马克思“现实的人”思想的双重逻辑

学。这种新人学，体现在马克思思想演进的批判逻辑中，也体现在实践基础之上的历史的生成逻辑之中。正是这双

重逻辑的展开中，我们不难发现,马克思哲学的变革是一种立足于现实实践基础的总体性的人学变革。〔关键词〕马克思；现实的人;哲学；逻辑〔中图分类号JB031

〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1002-3909（2019）02-0121-08传统哲学对人的理解，或者从抽象的人性和美德出发来谈论人，或者把人塑造成一种精神的实体。 马克思哲学是立足于从实践出发来把握人，在对抽象的人展开批判的基础上，形成了以“现实的人”为

理论旨趣的新人学。这种新人学，不仅体现在它对“抽象的人”的批判逻辑中，也体现在它以“类的生 活”和“类的解放”为价值旨趣对现实的人生活规约的历史的生成逻辑中。一、马克思之前“抽象的人”的哲学传统西方传统哲学虽然诞生于对存在本体论的思考，但是，这并不表明传统哲学中不存在关于人的思

想。在古希腊时期的哲学家那里，他们把关注宇宙的生成起源问题作为哲学讨论的对象，并通过确立 “自然”的意义进而来为人类寻找安身立命之途。这样，古希腊哲学对人的关注是包容在宇宙问题之中 的。一直到雅典时期，才开始重视对人、人的理性和社会性等问题研究。但是这种对人的研究也并没有

代替对本体论的研究，在这之后，一直持续到古希腊的晚期，对人的研究和对本体论的研究就一直成为 这一时期哲学研究的一种大势所趋。中世纪开创了一个神学统治人的时代，与以往那种以自然为参照系研究人的传统不同，代之以自然 的是上帝或者神灵。如果说世界有什么存在的话,只有一个存在,那就是上帝或者神,对人的探讨也就

自然转化为对上帝、神的探讨。到了 15-16世纪，这种情况伴随着逐渐兴起的人文主义和自然哲学思 潮而有所改变，对人的地位、本性、价值、幸福、生活等问题的研究又重新获得了哲学的关注。17世纪的

霍布斯，开创了经验主义人性论的哲学发展方向。笛卡尔则提出了理性主义人性论的哲学发展方向。 笛卡尔把对理性的认识从理性之上深入到理性之中，并通过对理性本身的反思，将其进一步界定为“我

的思维”，建立了以理性为主导的二元论人性模型。卢梭作为18世纪法国启蒙运动的杰出代表，则强 调站在人本主义立场上进行社会研究。他主张在对社会的研究中，不能脱离开人的自然的人性,而应该

着眼于人的自由意志，从人的理性判断出发去认识社会的存在，去把握社会的发展。法国唯物主义者拉

美特利坚持用唯物主义立场来反对宗教神学对肉体和心灵关系的看法。拉美特利提出了“人是机器”［作者简介］贾英健，男，哲学博士，中共山东省委党校（山东行政学院）哲学教研部主任、教授，山东省中国特色社会

主义理论体系研究中心特约研究员，山东省理论建设工程重点研究基地“山东省伦理学与政德文化研究中心”首席专 家，研究方向为马克思主义人的哲学。121理论学刊• 2019年第2期的命题，并由此岀发来证明人的物质性，去解释人的心灵和思想。爱尔维修则主张用人的肉体感受性来

解释人的精神世界,理解人的道德生活。他站在旧唯物主义立场上解释人与世界的关系，虽然提出了 “人是环境的产物”这一重要命题，但是，由于他不了解实践在人与世界关系中的地位和作用，因此，当 他进一步回答环境如何改变的这一问题的时候,却陷入了理性支配环境的唯心主义深渊。在德国古典哲学中，康德试图通过三大批判构建起一个系统而完整的关于人的科学体系。在他看

来,“批判哲学”的批判,不仅在于意在崇尚人的自由，捍卫人的尊严,正确地把握人的本质，而且更重要

的是，还能够通过揭露宗教神学的本质，进一步强化人的理性,让理性之光得到弘扬和传承，最终确立起

人在自然界和人类社会生活的主体地位。为此，康德还试图通过自己的先天综合判断，把先天知识从经 验知识中剥离出来，揭示出了人的认识的能动性和主体性。不过,在康德那里，“先验自我”不过是一个 纯形式的先验观念，作为一种先验自我，它也只能成为存在于思想的“脱离现实精神和现实自然界的抽 象形式、思维形式、逻辑范畴”①，而根本无法成为一种经验中的存在。费希特将康德的“先验自我”进一

步发展为“绝对自我”。这样，由于费希特是在从思想性、观念性的“纯粹意识活动”中“推论”出人的， 这样的人，无疑是一种先验的、思想性、意识性的抽象的人。黑格尔哲学虽然在体系上是唯心主义的，但

是,他却充满着丰富的辩证法。正是在他的辩证法思想中,我们不难看到，他在自己的哲学体系中，从自 我意识出发，用自我意识的外化或客观化即绝对精神，来进一步揭示自然界、社会和人的精神世界的存 在和发展，不仅将绝对精神解释成为产生和创造万事万物的主体，而且也最终能够实现对其的自我认 识。显然，黑格尔认为，思想与存在在其内容方面具有同一性，要实现这种同一性，“思想就必须以自身 为对象，即思想总是把各种已有的思想作为对象并对其进行再思想”②。但这种统一性却是以“纯粹思

想的形式”得以实现的。费尔巴哈站在唯物主义的立场上批判宗教神学和唯心主义，并把唯心主义和

宗教神学所颠倒的世界颠倒过来。针对黑格尔用“自我意识”来区别人与自然的观点，费尔巴哈指出： “’自我意识'不是别的,正是感性的人的属性，决不能把’人'这个名称翻译为’自我意识’，‘因为旧哲

学的自我意识是与人分离的，乃是一种无实在性的抽象。'”③之所以如此，原因在于自我意识不过是那 种“’把自己的本质当作对象来看待’的那种意识”④。在这里，费尔巴哈没有摆脱对“人”的理解上的抽 象性。可以看岀，马克思哲学以前的旧哲学，要么用一种抽象的人性解释人,要么从感性的直观或者先验 的理性把握人，简言之，都坚持的是“抽象的人”的存在论的观点。在他们看来，哲学应该秉承一种以寻 求人之为人的“道理”或“法则”。但是,他们所理解的人只是一种抽象人的某一特性以共相化理念出现

的一种抽象化的人的理念，并从这种人的规范和第一原理预设出发，揭示人的认识、道德和生活等问题, 这只是问题的一个方面,实际上，马克思之前的各种对人的理解的抽象性，却成为马克思从生存论的意 义上思考现实人的理论起点。二、马克思“现实的人”的批判逻辑马克思“现实的人”的思想的提出源于对“抽象的人”的观点的批判性超越，但是，这种批判和超越 贯穿于青年马克思思想转变的全过程中。从加入青年黑格尔学派成为黑格尔哲学的追随者到对黑格尔 的唯心主义提出质疑，再到通过其自我意识的批判走向唯物主义;从对费尔巴哈唯物主义信仰到对其旧

唯物主义和唯心主义的批判和超越;从对自由人的活动这一人的本质的提出到对人的利己性和利己主 义的反思，再到从事实践活动的现实的人的发现，我们不仅看到了马克思对“抽象的人”的批判逻辑，而① 《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社,2002年版，第333页。② 参见王国坛、王东红：《在实践基础上实现人与自然的和解》，《哲学研究》2009年第5期。③④ 邓晓芒：《费尔巴哈“人的本质”试析》，《湖南师范大学社会科学学报）2001年第2期。

122马克思“现实的人”思想的双重逻辑且也看到了马克思“现实的人”的思想的自我批判的逻辑。马克思作为青年黑格尔学派的一名成员，从一开始就对宗教发起了批判。在后来对青年黑格尔学

派的宗教批判的批判中，马克思通过对社会、历史问题的个人视角的引入，开始了他关于“现实的人”的 理论创造活动。从某种意义上说,宗教及其批判，构成马克思关注“现实的人”之唯物史观的背景和出

发点。马克思站在人的自我意识的立场上，反对任何神灵，捍卫自我意识的崇高性。在他的博士论文 《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》中，马克思要求人们既不要相信有所谓天上的

神，也不要相信有所谓地上的神。无论是天上的神,还是地上的神，要么是人自己想象岀来的，要么是人 自己活动的产物。所以，如果人有可以崇拜的对象的话，那只有崇拜自己，而宗教不过是把人与神的关 系给颠倒了。因此，对宗教的批判如果仅仅停留在对其观念的批判，这种批判还是相当肤浅的，还必须

从对宗教观念的批判，进一步深入到对世俗世界和世俗的人的批判。然而,费尔巴哈虽然站在现实世界

和现实的人的角度来谈论人，但是，他所理解的人也是孤立的、原子式的、具有自然属性的抽象的人。费 尔巴哈之后,施蒂纳用“唯一者”来代替费尔巴哈的抽象的人的概念，不过，他所说的“唯一者”仍然是一

个与现实人没有关联的抽象的个体，仍然是虚幻的人。这表明，马克思以前的哲学虽然都强调了对人的 关注,对人的本性、人的存在、人的理性、人的价值等问题进行研究和思考,但是,他们都有一个共同的缺

陷，那就是对人的理解都是“抽象的”，但对人的抽象性理解，也并不意味着他们对“现实的、现存的世 界”①也持反对观点。这实际上提出了从现实性出发来理解和把握人的问题，预示着从抽象的人走向现 实的人的转变的理论任务的提出。这也预示着，由费尔巴哈和施蒂纳为代表的围绕着人的问题所展开的论战，到了马克思这里，实际

上在发生着一种从宗教性的人向政治性的人、社会性的人的历史转向。摆在马克思面前并迫切需要回

答的一个突出问题，是如何超越对人的问题的宗教范式的理解,顺应这种转向的要求，拓展对人的理解

的政治维度、社会维度以及历史维度。在马克思看来,既然在宗教与人的关系中,不是宗教创造了人，而 是人通过按照自己的想象创造出来了宗教。因此,在宗教教义中，宗教与人的关系是颠倒着的。要想正

确解释宗教与人的关系，就必需将宗教中颠倒了的关系颠倒过来，从世俗的世界和世俗世界的人出发去 解释宗教。既然如此，要想彻底地拨开宗教的虚幻迷雾，就不能寄希望于仅仅对宗教的批判，而应该转

向对产生宗教的世界的批判。在这方面,青年黑格尔学派的错误在于，仅仅把批判的矛头指向宗教的神

圣世界的“副本”的批判，因而将对产生宗教的世俗世界这一“原本”抛在了一边。费尔巴哈虽然站在唯

物主义的立场上，对宗教神学进行了无情的批判，认识到宗教关于神人关系的颠倒本质,主张将宗教颠

倒的世界颠倒过来，确立了唯物主义的神圣权威。但是，在费尔巴哈那里,对人的理解仍然没有摆脱抽 象的理解方式。马克思正是通过对费尔巴哈这种抽象的人的理解传统展开批判，发起了一场立足于实

践这一人的自由本质基础之上理解人、世界和人与世界关系的一场新人学的革命性变革。马克思认为， 自由自觉的活动是人的本质，它体现了人的自由本性，也就是说，人天生是自由的,正是人的这种自由本 性促使人能够不断地实现对现实世界进行符合自己自由本性要求的活动，并使其发生变化。但是，马克

思同时也认为,人对现实世界的作用和改造,并不意味着是随心所欲的，相反，对于人的自由的理解应该

将其放到与现实世界的关系中来权衡和把握，只有这样，才能获得对人的自由本性的正确而合理的把 握。也正是在这种意义上，马克思才在“人本身”这一“人的根本”的意义上把握人。在随后的研究中，马克思又围绕着黑格尔关于劳动即“人的本质”的观点，通过《1844年经济学哲学 手稿》完成了对其的唯物主义改造。在马克思看来，黑格尔虽然试图从劳动这一人的本质出发去理解

人和现实世界，并将其视为人的劳动的结果，离开了人的劳动,就不会有人的产生,也不会有人的对象化 和外化，更不会有现实世界的变化发展。不过,黑格尔所理解的劳动，与真实的劳动并非完全相同。黑

格尔既不知道、也不可能对劳动的真实意义给予说明和揭示。原因在于，他对劳动的理解是建立在唯心

①《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社,2012年版，第145页。123理论学刊・2019年第2期主义基础之上的,他将其视为“自我意识”的产物。因此，黑格尔所讲的劳动不仅是抽象的，而且也是精

神性的。实际上，马克思在对黑格尔关于劳动观点的批判中，已经表明了自己对劳动的态度，那就是应

该从现实的人的劳动出发，现实的劳动是源于物质生产这一基础上的。因此，从现实的劳动出发，也就 必然是从物质生产这一劳动的最基本的涵义出发去理解劳动、把握劳动，这种劳动既能体现人对客观对

象的能动作用，也能够使自己通过对生产产品的分享和占有，不断地丰富和完善自己，实现自己的自由 全面发展。也正是在这种意义上，马克思用“自由的有意识的活动”①来概括人的类本质。但是,马克思 认为，人的这种类本质表达的是人的理想样态，是一种应然的存在。当用这种理解来观照现实的时候，

会惊人地发现，在私有制的社会里，由于人的劳动已经远离了人的这种本质诉求，这样，人不仅不能从劳

动中获得任何自由感，而且自己也被异化为一种纯粹的生产工具;不仅不能享受自己劳动的产品，而且 还会使自己反过来受自己产品的支配。这一切都表明，劳动异化不仅造成了众多的表现形式，而且也成 为在人、自然、社会、自我等关系之间发生诸多矛盾的根源,而这些问题又都取决于私有制的存在。要想

消灭劳动异化，唯一能做的便是消灭私有制。唯有如此，才能实现“对私有财产即人的自我异化的积极 的扬弃”②，“对人的本质的真正占有”③，“人向自身、也就是向社会的即合乎人性的人的复归”④。可见，

无论是对类本质自身的解释，还是用类本质对宗教、国家、法律、道德等的说明，这时的马克思都还保留 着很多费尔巴哈对其影响的影子。但是，这也并不意味着马克思的思想仅仅是对费尔巴哈观点的简单

重复。实际上，马克思已经在试图摆脱费尔巴哈的自然人本学的影响。马克思的这一努力，在《关于费尔巴哈的提纲》一文中，通过对以费尔巴哈为代表的旧唯物主义的 批判，走向了对费尔巴哈旧唯物主义的历史性超越。在关于人的本质的理解上，费尔巴哈要么从抽象的

人的概念出发，要么完全用人的自然属性去说明人和人的本质，这样，他就既不能正确揭示人的本质，也 无法正确说明社会和个人的关系。马克思在对费尔巴哈关于人的本质观点进行批判的过程中，立足于

实践这一基础来理解人及人的本质，人与人之间关系的社会性本质。在马克思看来，人与人的社会关系

只有立足于实践的基础之上，才能获得正确的解释。从实践出发把握社会关系，这种关系作为一种客观 的现实的对象性存在，它源于人的对象化活动，是人的对象化活动的结果和产物，这样的客体或者对象 性存在，已经完全失去了原本的那种自在自然的状态，而是作为人的实践活动的产物，已经成为凝聚了 人的活动目的、并按照目的发生改变的“人化自然”，它向人们展示的是一种活动的关系或者关系的活

动。简言之，它不过是一种关系存在。在人的各种关系中，马克思不仅将自己的关注点聚焦于物质生产

方式和现实的社会关系,而且也尤其强调自然、物质利益对人的生活关系，揭示其在人类生活中的地位

和意义。马克思认为，人的知识和感觉的形成，不能离开人对感性世界的经验,不过,人对感性世界的经 验又总是按照“为我”的原则进行的。这样，人在对感性世界的认识中，就不能脱离开人性的关怀，不仅 要按照人性的原则认识自我，而且也努力将个别人的私人利益按照符合人类利益的方向塑造，并着力营 造一种体现人性化要求的环境,进而阐释自己理想中的共产主义。马克思理想中的共产主义，不仅是一 种体现每一个人的自由发展需求的合乎人性的社会的制度安排，而且也表征了它是按照类的全面发展

这一价值指归不断生成全面发展的人及其社会的规律和趋势的现实运动。在《德意志意识形态》中，马克思对人的理解就实现了从抽象的人向现实的人的转变。马克思认

为，现实的人固然首先指的是“有生命的个人的存在”⑤，但同时也是“从事活动的人们”⑥。不过，任何 活动又都离不开一定的客观物质生活条件。这种物质条件不仅包括由前人的实践活动继承下来的现成

的，也包括自己创造出来的。这些条件不仅是客观的，而且也构成人们从事任何一种活动都无法超越 的。当然，人的活动不仅有物质的，也有精神的，在二者的关系中，人总是要先进行物质生产实践活动,

只有在物质生产实践活动的基础上，才有思想、意识和精神的活动，因此，对于思想和意识而言,无论看

①（2③3）⑤⑥ 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社,2012年版，第56、185、185、185、519、152页。124马克思“现实的人”思想的双重逻辑上去有多么抽象,都不过是“被意识到了的存在,而人们的存在就是他们的现实生活过程”①。马克思在

对生产活动的分析中,不仅提出了生产方式,而且也从对社会关系的分析中提出了社会结构概念,进而 揭示了“人的本质”的物质基础。需要指出的，马克思虽然强调了人的生产活动的基础地位，但并没有

因此而忽视思想、观念和意识的存在以及它们对物质生产活动的反作用。在《哲学的贫困》中，马克思又通过对以蒲鲁东为代表的唯心史观的批判，使上述思想得到了进一 步的发展。其中最重要的便是，马克思对人性的历史性特征的阐述。在马克思看来，人性的发展并不取

决于人性本身，而在于人类历史的发展变化。正是人类历史的不断的发展变化，才使人性也在不断地改

变形式，因此，不能从人性出发解释人类历史，而是相反，要从人类历史的发展中去解释人性及其变迁。 在马克思恩格斯合著的《共产党宣言》中，马克思实现了人的学说和科学共产主义的结合，开辟了一条 从现实、具体的历时生成中拓展人学学说研究方向的致思理路。在《资本论》等著作中，马克思又通过

对“人的本质”“异化”和“商品拜物教”等问题的讨论，使这一思想又进一步得到了系统阐发，夯实了这

一思想的理论基础。可以看出，马克思对“现实的人”的批判，既是对赋予人、社会和历史的理解上的各种神话的“去魅”

过程，也是其立足于人的实践活动及其结果,去建构体现人、社会和历史相统一的人学研究的新范式、确

立新唯物主义世界观的过程。这也是一个将旧哲学各种“抽象的人”的思想，不断地将其基础拉回到现 实的生活世界，并在寻求对现实生活世界的超越过程中，不仅找到了人的自由而全面发展的价值目标， 而且也在发现了这一价值目标历史生成的实践基础和鲜活逻辑。三、马克思“现实的人”的生成逻辑如前所述，马克思“现实的人”思想的提出，是建立在对抽象人的超越基础之上的。面对“抽象的 人”哲学解释传统，马克思并没有从对抽象的人的批判走向一种“无主体”的批判,也没有对传统哲学采 取完全否定的态度。恰恰相反，马克思一方面肯定了传统唯心主义哲学对人的主体性思想的正确性，另

一方面又在实践的唯物主义立场上，将唯心主义抽象掉的现实内容还给了人的主体性自身，完成了对人

的理解从抽象到现实、从单一到全面的转变。这是一种立足于现实实践基础的总体性人的生成逻辑。首先，“现实的人”丰富生活的追求。马克思认为，“现实的人”首先是指从事物质生产活动着的人。 从“现实的人”出发所蕴含的更深层的意义，就是不能脱离开人的“活动”。在人的活动中，物质生产活

动对于现实的人而言，固然具有基础性的意义和价值，但是，“物质生产活动”并不构成现实的人的生活 的全部，完整的人的生产生活既包括物质生产活动，也包括精神生产活动。“现实的人”是一种立足于

人的物质生产活动基础之上的，包括了人的精神生产活动在内的人。马克思虽然强调了物质生产与精

神生产、物质生活与精神生活之间的主从关系、隶属关系，以及前者对后者的决定性，但是，这并不意味 着马克思就认为精神生产和精神生活不重要，甚至可以归并到物质生产和物质生活之中。相反,马克思

在许多地方都表现出对精神生产和精神生活的高度向往。实际上，马克思在思考现实的人的丰富生活 追求过程中，集现实和超越于一身，既表现了对人的现实主义态度，也表现出了对人的理想主义态度。

现实主义与理想主义的统一，成为马克思分析现实的人的生活的重要特征,体现了马克思对现实的人的 全面的现实生活的美好向往。可见，马克思所理解的人的生成过程,实际上就是一个人的需要的不断丰 富和对象化力量不断增强的过程，这一方面表明人的生活世界既是一个无限广阔、无限丰富的生活世

界，另一方面也表明与这样的世界所对应的是一种富有的、完整的、全面的人的生成。换言之，这样的人 是能够以任何方式对象化自我的人，是能够把“整个自然界”作为自己的“直接的生活资料”的人，是有

① 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社,2012年版，第152页。125理论学刊• 2019年第2期着无限丰富的生命体验的人①。这种“人不仅通过思维，而且以全部感觉在对象世界中肯定自己”②

其次，“现实的人”全面发展之维的完善。全面发展的人是马克思所理解的人类发展的最高的、理

想的价值目标。然而.这一价值目标的提出，并不是马克思凭借着自己的愿望主观想象出来的,而是建 立在对旧式分工所展开的批判基础之上的。在马克思看来，由于旧式分工的存在,每一个人都被局限于 长期的固定的身份和工作，这就使得人在其他方面的发展受到极大限制，乃至于长时间地专注于一件事

情，不仅会造成人的发展的片面性,而且也往往会造成人的畸形发展。正是基于对这种旧式分工所造成

的人的片面性问题的解决，马克思才系统全面地设计了人的全面发展这一价值目标。一是个人能力的

最充分发挥。这种能力既包括先天的，也包括后天的；既包括体力的，也包括智力的；既包括求真的能 力,也包括求善和审美的能力。二是人与人之间关系的极大丰富。在这种丰富的社会关系中，每一个人 都在跨越旧式分工、地域、民族和国家等局限的意义上展开着全面的、全球性的广泛的交往关系，并通过 这种广泛而丰富的社会交往，在丰富和完善人的社会关系的同时，使其真正体会到自己“社会的个人”

的本质。三是一切“个体人的自由发展”。在这里，马克思一方面强调了个人自由对社会或群体发展的 条件性，另一方面也强调了社会或群体发展对个人发展的前提性。从这一认识出发，马克思得出了每一

个人的自由发展成为一切人发展的条件的思想。马克思不仅从劳动能力、社会关系和个体素质等方面自由而又全面的发展出发来论述了人的全面 发展,而且也从历史的维度，即从人的依赖关系、物的依赖关系和人的自由个性三个阶段揭示了人的发 展的三种存在形态，描绘了人的全面发展这一社会发展的终极价值指向。显然，人的全面发展作为一种 理论上的预设,其实现并非一劳永逸，相反，这一目标的实现既依赖于生产力的高度发展，又取决于普遍

交往的程度，这也意味着人的全面发展的理想目标，不仅要面对多种可能性，而且也需要经过漫长的实

践不断地向着这样一个目标历史地生成。显然，对于这样一个崇高的目标而言，任何对于实践的轻视, 都无助于它的实现。因此，立足于现实的实践，在多种可能性中选择人的全面发展这一价值目标并为之 奋斗，这既是不断扬弃人的片面性而迈向人的全面性的发展过程，也是一个不断生成人的全面发展的各

种条件的过程，更是一个人类通过自己的努力，无限趋近这一目标的过程。概言之，马克思的“现实的

人”的理解，作为一种理想性的存在,它不仅体现了人类未来发展的价值理想，而且也将这一理想目标

指向完整的人的统一的人类世界，并将实践作为完整人的现实基础，通过人的现实的历史运动，在经验 与超验、存在与本质、历史与价值、个体与类等的多重关系的辩证把握中，不仅将完整人的发展目标在现

实中不断再现出来,而且也在历史的发展长河中，不断生成着一种体现完整人发展要求的理想的现实和 现实的理想。再次，“现实的人”自由个性的全面发展的达成。马克思所理解的人的全面发展，不仅指的是个人

的特质，包括个人的出身、性格、经历等,而且也强调了在每一个人身上得到体现和落实的重要性。马克 思对“现实的人”的理解，不仅指向“人的全面发展”，而且也指向“个人的全面发展”③。前者从“类”的 角度来谈论人的全面发展,后者则是从“每一个个体”的角度来谈论人的发全面展，这两个表述角度虽

然不同，但实质上是统一的。作为“类”的全面发展，不仅要以每一个人的存在为前提，也赋予每一个人

在类主体不可或缺的地位，正因为如此，马克思立足于现实的个人的自由去思考类主体及其发展，强调 了“每一个个人的全面而自由的发展”④的重要性。不仅如此，在马克思看来，“每个人”与“类”也具有 直接的统一性,个体不仅直接地就是类,代表着同属的“人”的类,而且对于“类”而言,它也时常会以“每

个人”的角色而岀现。在马克思看来，无论是从“每个人”观“类”，还是从“类”中观“每个人”，都没有本① 李文阁：《回归现实的生活世界》，北京：中国社会科学出版社,2002年版，第234页。② 《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社,2009年版，第191页。③ 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社,2012年版，第365页。④ 《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社,2012年版，第267页。126马克思“现实的人”思想的双重逻辑质上的不同。一方面，人的全面发展从来都离不开“个人”这一主体，并以“个人”为理解全面发展的出

发点，并赋予个人以全面发展的意义;另一方面，个人的全面发展必然会要通过带动越来越多的人的全

面发展，走向“类”的共同的全面发展。由此可见，马克思关于“类”的全面发展的思想，不仅不与个人的发展相矛盾，而且包含着每一个人

的自由而全面发展,是自由人的联合体的发展。显然，马克思在这里强调的是，个人的全面发展是建立

在自由实现的前提和基础之上，离开了人的自由，人的全面发展也就变成空中楼阁，失去存在的基础。 马克思之所以用“全面”和“自由”来表述人的全面发展，体现了马克思对对象和思考问题的不同前提。 “全面”针对的是“片面”，体现了人的发展上的不平等性；自由所针对的是“不能自主”，体现为劳动的 异化、独立人格的缺失和个性丰富性的贫乏。虽然马克思论述的问题由于出发点不同而存在着全面和

自由之分，但严格意义上说，自由与全面并不是对立的，而是统一的。马克思指出：“个人自由只是对那 些在统治阶级范围内发展的个人来说是存在的，他们之所以有个人自由，只是因为他们是这一阶级的个

人。从前各个人联合而成的虚假的共同体,总是相对于各个人而独立的;由于这种共同体是一个阶级反

对另一个阶级的联合，因此对于被统治的阶级来说,它不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏。在 真正的共同体的条件下,各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”①但是，在马克思看

来,人的全面发展不仅是个人的、自由的,而且也是体现个性要求的。有个性的人,既体现在关系、需求 和能力等个性发展因素的“多方面”和“全面性”，也体现了关系、需要和能力等个性要素的“自由”发

展，当需要、关系、能力等个性要素真正自由发展时，也就意味着超越于“人的依赖”和“物的依赖”之上 的“自由个性”的达成②。显然,马克思在这里所指的人的个性的自由发展，不仅强调的是单个人的个性 的自由发展,也强调的是“每个人”个性的自由发展。这是一个所有的人这一类的整体性真正的自由发 展。这表明，马克思即便是强调人的个性的自由发展，也并没有将对这种个性自由的理解看成是一种不

受任何约束的纯粹主观的自由个性，“它的真正寓意在于每个人都有时间和空间去追求自我独特的生 活样式,都作为自我的特定个体在自觉地实现了个人与他人、与社会、与集体、与自我和谐统一基础上自 由发展和形塑自我的独特个性”③。这种自由个性的实现，当然离不开资本主义的充分发展，因为只有

资本主义社会发展越充分，它才能为其提供更加充足的实现条件。但是，资本主义虽然能够为自由个性 创造条件,却无法将人类带进自由个性发展的新阶段，能够实现这一要求的唯有社会主义,换言之，只有

经过社会主义，才是通达自由个性的正确之路。共产主义则是人的自由个性的全面实现，但即便是这

样，也不意味着人的自由和全面发展的终结，而只是表明人类社会站在了一个新的历史起点上，向着人 类社会未来发展的更加辉煌前景和无限可能性迈进④。最后，“现实的人”解放价值的实现。马克思的“现实的人”的生成，构成马克思关于人的全面发展

理想的内在环节，这一理想“隐喻”着人类对获得拯救、自由和解放的终极关切的渴望。这意味着，马克

思的“现实的人”的理想所表达的是完整的“现实的人”的理念重建及其实现，即如何实现完整的“现实 的人”的理想的人类解放理论。在马克思看来，这种人类的解放，与无产阶级的解放又不是截然对立 的，无产阶级作为占人口绝大多数的阶级，如果不能实现自己的解放，人类解放的任务也就无法实现。

换言之，只有无产阶级实现了自己的解放，才能够带动人类的解放，同样，只有人类实现了解放,才能最

终解放自己。对于无产阶级而言，要实现自己的解放，首先要摆脱受剥削受压迫的地位，获得政治上的 解放，只有在政治解放的目标实现之后，才能进一步推动人的社会解放，并进而实现人的解放的终极目 的。不仅如此,在马克思看来，既然“现实的人”指的是处在不同社会关系中的人,而人与人之间的关系

又是复杂多样的，因此，就需要立足于人与人之间的复杂关系,并从这种复杂关系中找到最根本的关系，① 《马克思恩格斯选集》第1卷，北京:人民出版社,2012年版，第199页。② ®孟婷、张漪军：《精微剖析马克思“自由个性”思想的概念内涵》，《湖北社会科学》2018年第6期。④ 陈曙光、杨洁：《论马克思的“自由个性”观》，《北京大学学报》2017年第6期。

127理论学刊• 2019年第2期这种最根本的关系，一是表现为人与自然的关系，二是表现为人与人的关系，前者指的是生产力，后者指

的是生产关系。从这两个方面出发去思考人类解放问题，实际上就变成了一个人类解放何以可能的问 题,也即人类解放的条件问题。马克思通过对资本主义社会的批判，不仅洞悉了造成阶级社会中各种奴 役现象的私有制根源，而且也通过批判发现了克服这种奴役现象的各种条件。一要通过发展生产力，创

造出日益丰富的生活资料,满足人们不断增长的生存和发展的需要。二要通过建立一种合理的交往关 系，使生产力所创造的物质条件成为劳动者的发展条件。三要通过消除束缚人自由发展的旧式分工，不 仅使自己从对机器的束缚中解脱出来，而且也使自己的劳动成为人们的一种需要和自觉。四要通过必 要劳动实间的缩短和闲暇时间的增加，使人们能够充分利用闲暇时间，根据自己的需要自主安排，这不

仅使得每一个人自由个性的完善和发展具有了可能性，而且也使其变成现实。正是在这种意义上，马克 思指出，“时间是人类发展的空间”①。这样说来，马克思“现实的人”解放的思想是在彻底摆脱了自然

界、社会关系和人与人之间的强制与被强制、剥削与被剥削关系基础上的人性解放的历史过程。这种解 放绝不是停留在思想上、口语中，而是一种活生生的历史活动。但是，这种历史活动究竟在多大程度上 变为现实，完全是“由历史的关系,是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况”②所决定的。正是从马克思的这一论述中，我们看到了马克思与传统本体论的截然不同。马克思不是像传统本

体论那样总是寄希望于立足于观念,在观念的束缚中来谈论人的实现问题,而是站在人的感性实践活动 得基础上，不是就人的解放而谈论人的解放，而是着眼于从改变人的解放的物质条件入手，从生产关系 的历史变迁中来诠释人的解放。这样，在马克思的视野中，历史与人的解放就成为了只有在人的思维中

才能将它们分开的始终如一地一以贯之的重要维度。在历史的这种视野中来思考人的解放，我们不难 看到，人的解放问题无论是提出，还是解放的程度，都可以将它放到真实的人的历史创造和进步的全过

程中来把握。马克思指出，一部人类文明史，既是人类不断冲破“物”的匮乏的束缚的过程，也是一个不

断消除人和社会的异化，走向具有全面发展的自由个性的人的生成的过程,更是一个在历史进步过程中

不断提高人的解放程度的过程。从这个意义上说，人的解放所指向的是每一个人的自由和全面发展的 目标，其中，自由构成马克思人的解放的内在规定，而人的全面发展则构成人的解放的至高境界。可以 看出，马克思在这里强调的“人的解放”实际上是围绕着如何可能的问题来展开论述的，这种论述体现 了马克思人的解放思想的本体论关怀,并充分体现在马克思一生所作的理论和实践的不懈探索之中。

无论是马克思对传统哲学和经济学的批判，还是资本主义现实生活世界的批判，其目的都是要为工人阶 级提供解放自己和全人类的理论武器以及实践的路径，并最终将他的理论宗旨实现为“代替那存在着

阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体,在那里，每个人的自由发展是一切人的自 由发展的条件”③。对于马克思哲学来说，这样的一种理论并不是一个思想假设和逻辑推理，而是一种

现实的实践运动。正因为如此，马克思把自己的全部学说视为使现存世界革命化,通过改变世界，最终

促进人的自由和人类解放的价值目标的实现。［责任编辑：吕本修］①②③128《马克思恩格斯选集》第2卷，北京:人民出版社,2012年版，第61页。《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人氏出版社,2012年版，第154页。《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社,2012年版，第647页。