“无”的体用不二与“无为”

唐少莲

【摘 要】道家的＂道＂既是＂无＂,也是＂有＂：＂无＂就其体言,谓体虚不实;＂有＂就其＂在＂言,谓确有＂道＂＂在＂。但＂道＂或＂无＂作为一形而上的＂存在＂,恰恰＂在＂于并且仅＂在＂于形而下的有形有名的物象之中。故＂道＂之＂体＂乃＂无体之体＂,其＂体＂之显恰在于使万物通过＂无＂而成体;＂道＂之＂用＂乃＂无用之用＂,其＂用＂之征亦在于使一切用成其为用。%Taoism＇ s ＂Dao＂ is not only ＂nothingness＂which means non- body, but olso ＂being＂which means ＂existence＂. But as a metaphysics existence, ＂Dao＂ or ＂nothingness＂ only exist in everything. So, the noumenon of ＂Dao＂ is non- noumenon, and the presentation of ＂Dao＂ is non - presentation. 【期刊名称】《广东石油化工学院学报》 【年(卷),期】2011(021)005 【总页数】5页(P9-13) 【关键词】无;体用不二;无为 【作 者】唐少莲

【作者单位】广东石油化工学院思想政治理论教学部,广东茂名525000 【正文语种】中 文 【中图分类】B223

1 “道”与“无”、“有”

关于“道”的虚无,司马迁在《太史公自序》中指道家“以虚无为本,以因循为用。”[1]所谓“以虚无为本”,实际乃就“道”体而言,指在道家的哲学架构中,“道”乃一体虚不实之存在,即不是一实体。“道”之体乃是“无”体,以“无”为体,是“无”体之体。

就其最基本的涵义而言,“无”乃是“道”的同位语。《老子》第一章说:“无,名天地之始;有,名万物之母”;又谓:“常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”;第四十章也说:“天下万物生于有,有生于无”。这是明确地以“无”作为天地万物的起始,与“道”生天生地生万物的说法合论,则“道”即“无”可明也。

然则“道”之为“无”,又非绝对的虚无,即什么都没有,不存在这么个东西,“道”之为“无”,乃就其“体”言,谓体虚不实,不是任何有形质的东西。因为“道”乃一形而上的存在,形而上即形而前,在有形质之前就已存在了。“道”之在,乃“无形”、“无名”、“无象”、“无欲”、“无为”之“在”;“道”之“体”,乃“无形”、“无名”、“无象”、“无欲”、“无为”之“体”。故此“道”方可生万物,为形下万物之本原、本体。若“道之为物”乃像唯物论者所坚持的那样,认为“道”有具象的特征,则不成其为一形而上的本原、本体之义矣。故“有物混成”(《老子》第二十五章)、“无状之状”、“无物之象”(第十四章)、“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”(第二十一章)等皆就“道”之“存在”言,非谓“道”为一具体之存在者也。陈碧虚曰:“道既无形,何从之有?既无其形,又不可名,当何以为从乎?唯叩忄兄惚者,则可以影响其象罔耳。忄兄,似有也,在有非有;惚,似无也,居无非无。”[2]显然,“道”是“无”,可这“无”不是没有,“道”之“存在”乃无可疑,故“道”亦即“有”也。而“有”非谓“道”有任何形、名、象等具体的特征,而是无形、无名、无象之“有”也。

可见,老子说“道”是“无”,又因“无”的确切之“在”而有“有”,故“无”与“有”成为“道”之“一体二面”,可谓“无”而非无,“有”而非有。“此二者同出而异名,同谓之玄”(第一章)。之所以“玄”,就是因为“道体”所具有的这种既“无”且“有”的两重性。但这个“无”与“有”不是常人所理解的普通的“无”与“有”,亦即不是现象界对立的“无”与“有”,而是“常无”与“常有”。普通的“无”是指事物的没有,不存在;普通的“有”则是指具体的有形有名的存在者。“常无”与“常有”则具有普遍与永恒的性质,是超越的形而上存在。任继愈说:“老子的‘无’不是停留在描述性的‘没有’的认识阶段。‘无’并不是消极的存在,而是有它实际多样肯定性的涵义,有现实作用,有可以预测的后果,也经常用来对待日常生活、政治生活的一个原则。‘无’的发现,为人类认识史开了新生面,的确非同寻常。”[3]任先生在这里虽然并未刻意强调“无”的形上学意义,但“不是停留在描述性的‘没有’的认识阶段”即是没有停留在普通的“无”的阶段,而是把“无”哲学化了,使之具有了形而上学的倾向;“也经常用来对待日常生活、政治生活的一个原则”,则说明了“无”发挥作用的方式,即形而上之“无”并不远离生活,在生活中实现自己。“无”的这种意义可以说“为人类认识史开了新生面”。 对“道”既“无”且“有”的这种两重性,冯友兰先生说:“不仅‘有’‘无’是异名同谓,道和有无也是异名同谓。不可以说‘道’是有、无的统一,也不可以说有、无是道的两个方面。说统一就多了‘统一’两个字。说两个方面就多了‘两个方面’四个字。因为道、有、无虽然是三个名,但说的是一回事。”[4]332冯友兰先生具体分析道:

“有”是一个最概括的名,因为最概括,它就得是最抽象,它的外延是一切的事物,它的内涵是一切事物共同有的性质。事物所有的那些非共同有的性质,都得抽去。外延越大,内涵越小。“有”这个名的外延大至无可再大,它的内涵亦小至无可再小。它只能有一个规定性,那就是“有”。“有”就是存在。一切事物,只有一个共同的性

质,那就是存在,就是“有”。一个不存在的东西,那就不在话下,不必说了。但是,没有一种仅存在而没有其它规定性的东西,所以极端抽象的“有”,就成为“无”了。这就叫“异名同谓。“有”是它,“无”也是它。[4]332

在冯先生看来,“道”之为“有”,是因为它“是一切事物共同有的性质”,“那就是存在”;“道”之为“无”,是因为这个“一切事物共同有的性质”实际上就是没有任何具体内容、没有任何规定性的存在。应该说,这种解释在基本涵蕴上解决了为什么“道”既是“有”又是“无”的问题,但却留下了两个大的疑问:一是按照冯先生的推论和逻辑,“道”是先作为共名共相的“有”,才成为“没有规定性”的“无”,从这一意义上理解,可以说是“无生于有”,而不是老子所说的“有生于无”。二是“道”既为“无”,若其内涵只是“没有任何规定性”而已,则其作为生天生地生万物的本原、本体之意该当何解?即“没有任何规定性”的这样一个“无”如何生出有形质的万物?“道”的形而上学意义之确指为何? 2 “无”之体与“无中生有”

要真正回答“无”何以生“有”这一本原问题,最直接的路径就是回到以“有无”问题为中心的玄学时代。笔者无意在这里探讨“贵无”与“崇有”的思想与学术分歧,我只是打算以“贵无”论为窗口,让“无”与“有”作为一个真正的形而上学焦点问题加以讨论。“贵无”论以何晏与王弼为代表,在他们这里,老子所谓的“无”,或者说“道”之“无”在一种前所未有的形而上学高度被诠释着或领会着。《列子·天瑞》篇张湛注引何晏《道论》说:“有之为有,恃无以生。事而为事,由无以成。夫道之而无语,名之而无名,视之而无形,听之而无声,则道之全焉。故能昭音响而出气物,包形神而章光影;玄以之黑,素以之白,矩以之方,规以之员。员方得形而此无形,白黑得名而此无名也。”[5]他认为天地万物都是“有”,“有”依赖于“无”而生;“道”则是“无”,这“无”的特性就是无语、无名、无形、无声,此乃“道之全”。唯其如此,它才能成为黑白、方圆等形下现象的共同根据,而正是这种让一切

事物成其为事物的性质成为“无”之“在”的基本表征。何晏的“贵无”论在王弼这里有了更为精致的理论建构。学界一般认为,先秦道家之“道”并不是一个纯粹的本体范畴,而更多地表现出生成论的意蕴。是王弼用有无关系代替了“道”与万物的生成关系,并从本末体用的角度对这一关系进行了不同于先秦道家本意的新诠释,其“以无为本”、“崇本息末”的命题,使“贵无论”呈现出较为纯粹的本体论形态,“无”亦因之而具备了较为纯粹的本体论意义。但事实上,在笔者看来,道家哲学中的本体论和生成论从来都未曾独立成论,他们是纠缠在一起的。王弼注《老子》第一章云:“凡有皆始于无。故未形无名之时,则为万物之始”;注第十四章云:“无形无名者,万物之宗也”;注第四十章曰:“天下之物,皆以有为生;有之所始,以无为本;将欲全有,必反于无也。”注第四十二章云:“万物万形,其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一,一可谓无”。[6]82,87,103,104当我们说王弼在本体论方面对老子思想作了许多有意义的阐发,毋宁说是王弼将老子的生成论与本体论思想明朗化了。“无”所以生“有”,是因为“无”并不是“没有”,亦即“无”并非“有”的对立面,而是一种逻辑上的“前有”状态。

《老子指略》进一步阐释了这一思想:夫物之所以生,功之所以成,必生乎无形,由乎无名。无形无名者,万物之宗也。不温不凉,不宫不商;听之不可得而闻,视之不可得而彰;体之不可得而知,味之不可得而尝。故其为物也则混成,为象也则无形,为音也则希声,为味也则无呈。故能为品物之宗主,苞通天地,靡使不经也。若温也则不能凉矣,宫也则不能商矣。形必有所分,声必有所属。故象而形者,非大象也;音而声者,非大音也。然则四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至。四象形而物无所主为,则大象畅矣;五音声而心无所适焉,则大音至矣。[7]195很显然,王弼与何晏是一个思路,那就是“道”之作为形而上者,以无形、无名为其基本表征,是无形之象,无声之音,无味之味,但却“苞通天地,靡使不经”,故此乃为“万物之宗”。然则作为“万物之宗”的形上之“无”却必须通过形下之“有”(万物)表现出来,无物则“道”亦不存,所

谓“四象不形,则大象无以畅;五音不声,则大音无以至”。由此,王弼哲学的意义乃在于他实际上以一种真正形而上学的视角提出了“道物不二”的命题,即“道”或“无”作为一形而上的“存在”,恰恰“在”于并且仅“在”于形而下的有形有名的物象之中。何哉?因为具体的象、形、名、音等万物存在且只存在于其它事物的某种确定性区别之中,“形必有所分,声必有所属”,形下之物是方则不能为圆,是温则不能为凉,是宫则不能为商,某物之所以为某物是因为物与物之间有着确切的界限。这种确切的界限使得任何一物之形、名、音、象等皆不能成为老子所谓的能包容一切的“大形”、“大名”、“大音”、“大象”,真正的“大”只能是没有象、形、音、名等限定的“无”。王弼说:夫大之极也,其唯道乎,自此已往,岂足尊哉。故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,虽贵以无为用,(不能)舍无以为体也。(楼宇烈云:“‘不能’二字涉上文而衍,故删。按,‘不能舍无以为体,则失其为大矣’,义不可通。观王弼注文之意,‘万物虽贵,以无为用,’故当言‘舍无以为体,则失其为大矣’,故此处不当有‘不能’二字甚明。”[7]102)舍无以为体,则失其为大矣。[6]101-102最“大”的“东西”(如果可称之为一“东西”的话)只能是“道”,而这“道”乃以“无”为体,“舍无以为体,则失其为大矣”。与西方形上学所标举之独立自存的“绝对理念”或“彼岸世界”不同的是,老子的形而上者并非在形而下者之“外”或之“上”,而是没有象却存在于象之中,没有形却寄寓于形之内,是自己无形却使形成为形,自己无音却使音成为音的隐秘不彰的“无”。万物之成为万物乃在于此“无”,而此“无”之“在”就“在”于万物之为万物中。所以,追寻“道”或“无”的“足迹”(如果说有某种“足迹”的话),不是要我们去追寻“绝对理念”或“彼岸世界”之暗淡而班驳的投影,去展开一个独立自存的形上世界的维度,而是应该把目光投向形而下的物象之中,在丰富而具体的形、名、象之间去感受“道”或“无”的周流。

正是在上述意义上,作为“道”之另一代名词,即“异名同谓”之另一面的“有”就

绝不是冯友兰所谓的作为万物之总名的“有”,老子所谓的“大象”、“大音”亦绝非冯友兰所谓的“象的一般和音的一般”,并与象、音形成所谓的“一般和个别的关系,共相和殊相的关系”[4]424。“道”之为“有”指且仅指“道”之“在”,或谓“有”“道”在,不仅“在”,而且“在”形而下的万有之中。其形上学意义在于彰显以“无”为表征的“道”并非一绝对的“无”,一个纯粹的“无”,一个根本“不存在”的东西。牟宗三说:“《道德经》通过无与有来了解道,这叫做道的双重性(double character)。”[8]77-78“不要再拆开来分别地讲无讲有,而是将这个圆圈整个来看,说无又是有,说有又是无,如此,就有一种辨证的思考(dialectical thinking)出现。有而不有即无,无而不无即有”[8]79。也许伍晓明的这一段话是对“道”之既“无”且“有”的一个很好的诠解:“如果何晏王弼所贵之‘无’正是让‘有’——任何有,任何物,任何东西——能由此而有者,那么‘无’也就是‘有’,就是那个能将万有‘首次’带到我们面前并令其‘在’此之‘有’,那个能让万有出现、到来并开始‘存在’的根本性的‘有’,那个让万有皆有之‘有’。这样,真正的‘贵无’,那真正理解了无之为无的‘贵无’,其实也正是实在的‘崇有’。是以王弼才会说:‘将欲全有,必反于无也’”[9]。 3 “无”之用与“无为”

明白了“道体之无”,第二个关键的问题就是“无”以何为用呢?或者说作为本体的“无”如何发生作用呢?

让我们还是从王弼这里入手。王弼注《老子》第三十八章云:德者,得也。常得而无丧,利而无害,故以德为名焉。何以得德?由乎道也。何以尽德?以无为用。以无为用,则莫不载也。故物无焉,则无物不经,有焉,则不足以免其生。是以天地虽广,以无为心。[6]101-102得到了“道”,这就是“德”。“何以尽德?以无为用”。也就是说,要使“德”得到圆满实现,必须以“无”作为自己的功用,亦即要发挥“无”的作用。王弼前面讲“无”是体,此处又以“无”为用,说明在王弼这里,体用是不二的。冯契

说:“王弼认为‘体’和‘用’是统一的,即体用不二。他说:‘故虽德盛业大,富而有万物,犹各得其德,虽贵以无为用,不能舍无以为体也。’(《老子注》第三十八章)意思是说,圣人效法天地,有日新之盛德,富有之大业,这是‘以无为用’,因为盛德大业就是道的作用和表现。但德业既然是靠无的作用,那就不能‘舍无以为体’。只有真正‘体无’或‘以无为体’,才能具有‘无’的德性,表现出‘无’的作用。在这里,体和用是统一的。”[10]可是,如果“无”乃是“体用不二”的,那么“有”在老子的哲学体系中又居于什么地位?或者说万物“本身”究竟是“体”?是“用”?还是在“体用”之外呢?“无”既为“体”,“无”之用如何显现?这是必须厘清的关键问题。

让我们先回到《老子》第十一章:“三十辐,共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。” 对这一章的注解,学界有一个较常见的争议:即“无体有用”还是“有体无用”的问题。王弼注曰:“言无者,有之所以为利,皆赖无以为用也。”[6]86这是明确把万物之有“利”置于“无”的根基之上,亦即万物之利否,皆赖“无”以成其用,以“无”为体的意蕴昭然。这也是学界的主流观点。御注则曰:“有无一致,利用出入,是谓至神。有无异相,在有为体,在无为用。”[11]这又是明确地以“有”为体,以“无”为用。王葆王玄把王弼的“不能舍无以为体”理解为“舍弃本无便不能保持形体的完整”,亦即以“体”为形体之意,从而得到结论:“王弼老学不是‘以无为体’而是‘以有为体,并以无为用’”[12]。当然,历代注家更多的并不囿于体用的限制,而是抓住末二句“有”与“无”的对待关系来分析,突出了二者相互依存之关系。如成玄英说:“无赖有以为利,有藉无以为用”[13],李约说:“有形之物,资空无以为利;虚无之道,讠宅器质而昭用。”[14]说明“有”之为“利”,因其“无”方能

“利”;“无”之为“用”,因其“有”方为“用”。本来子邵若愚说:“老子以车、器、室明物理有无利用,藉有之以为利,便于无之中乃见妙有不穷之用。”[15]碧虚

子陈景元曰:“此明有无功用相资而立。”曹道冲曰:“外有以成形,内虚而受物;虚因有以能受,有假无以为用。”苏辙说:“非有则无,无以致其用;非无则有,有以施其利。(原文为“无以施其利”,与老子“有之以为利”不相衔接,不通。再则,根据苏注上下文文意,亦当为“有以施其利”)是以圣人常无,以观其妙;常有,以观其徼。知两者之为一而不可分则至矣。”陆佃曰:“有无相用,不可以一偏。故无无则不足以用有;无有则不足以见无。以有为利,则或至于止;以无为用,则用常至于无穷。”[16]……从上引诸例可知,“无”之为用,有两个要点:一是“无”乃指“虚无”,“有”之利端赖这“虚无”以为用,亦即万物必须通过“无”之用方才表现出“有”之利;二是“无”的意义只能从与“有”相对待的视角着眼,“无”与“有”二者不可偏废任何一方面。张松如说:“体施于用,用显于利:无用,则体无所施;无利,则用无从显。用生于体,利由于用:无体,则用无所著;无用,则利无从生。而车、器、室则是有与无的对立统一,唯其有生于无,故其利出于用,不单单是‘无’的作用。如果无‘有’,也便无‘无’,在这具体的器物中,‘无’正是‘有’的一定存在形式,有与无都是器物的组成部分。”[17]河上公章句以“道”为虚空,认为“虚空者,乃可用。盛受万物,故曰虚无,能制有形。道者,空也。”[18]强调“道”因其虚空,乃有可用,这一点古今皆无多大争议,因为车、器、室不仅皆中空而虚无,而且其“用”恰在于其虚无。同时,《老子》中尚有多章关于“道”之虚空性状的描述,可为显证。问题是,此处明明说的是器物的虚空,而非“道”的虚空,为何由形下之器的虚空而推导至形上之“道”的虚空呢?笔者以为,老子论“无、有”,当是从形而下的实有与虚空出发,如车、器、室之类,再思辩化为形而上的普遍原理,以形而下为依托,发形而上之高论,形而上下混而为一矣。

需要指出的是,对上引章之“有”与“无”的断句及确解,历代注家迄至当代学界的诠解多有微妙的差异。张松如概括了三种基本的意见:一是以“当其无有”断句,“无有”为平列,意为“实处和空虚”;第二种意见虽然同样是以“当其无有”断

句,但把“无有”解为“没有”;第三是以“无”断句,如上引,突出了“无”的哲学义涵,而以“有”为常义,是亦注中之最常见者。张认为,上述三解均不确,第一种意见不合“无有”连用的惯例,同时亦未表达“有以无用”的主旨;第二种意见则消解了“有”,使“有之以为利”全无来历;第三种意见以“有”为常语,同样与末二句不相连属。[19]笔者以为,张说甚确,不过如何断句,却不可执于一偏。只要于主旨上能彰显“有无相生”与“有以无用”两要点即可。这样,上述关于体用的问题乃可以得到如下解释:“无”是“体用不二”的。就其“体”而言,“无”之“体”乃是因其“无”而所以为“体”,非“无”,即非那使“有”成其为“有”的“无”,则不成其为“体”矣。故“无”之“体”乃“无体之体”,其“体”之显恰在于使万物通过“无”而成体。就其“用”而言,“无”之“用”亦“无用之用”,因为一旦“无”有某具体之用,则“无”乃成一形下之有矣。而“无用之用”乃是根本的大用,其“用”之显亦在于使一切用之为用者,亦即使“有”之利成其为利矣,此谓“无不为”、“无不用”矣。

显然,从“无之体”到“无之用”的形上学表达,我们可以勾勒出这样一个较为清晰的道家哲学的思辩理路:“无”之为“体”乃是使万物通过“无”而自为其体,“无”之为“用”乃是使万物通过“无”而自为其用。把这一思辩理路申之于政治,则圣人体“无”,当行“无为”之“治”,而此“无为”之“治”就是使老百姓通过圣人的“无为”而自为其治。因为圣人如果拘执于某一“为”,则必为一有限的“为”,不可能达至“无不为”的境界。徐复观说:“老子的政治思想,简单地说,是体虚无之道,以为人君之道”[20]。于是,在道家形上学的视域中,“无为而治”就展开为两个互为关联并内在统一的维度:一方面是居位圣人在上行“无为”之政,做到无知、无欲、无情、无事、无名、无功、无己……;另一方面是老百姓在下有自治之实,做到自为、自化、自正、自富、自朴、自均、自宾、自成……。 [参考文献]

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