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儒家哲学在某种意义上说即关于人的哲学，它关注人的生存意义与境界，儒学的最终追求即成人。与此相同，儒家美学珍视人的情感在艺术中的审美价值，认为人的情感的抒发是艺术之为艺术的根本所在。作为《礼记》重要篇章之一的《乐记》可以说是体现中国传统审美观念的典型代表之一，它对审美情感在音乐美的生成中的意义、审美情感本身的和谐、审美情感与道德情感的美善交融的关系等方面均作了分析，形成了《乐记》的审美情感论。儒学的形成缘起于对三代礼乐文化的阐发，儒家美学对礼乐的情感性更是推崇有加，认为离开人的情感的音乐便不是音乐。自孔子始，儒家便形成了重视音乐内在之情的传统，视情感为音乐的意义本源。《乐记》更是在此基础之上将这一传统发扬广大。探求礼义乐情是《乐记》文本的深层结构。 一、情乐同构
《乐记》审美情感论认为音乐与情感是同在而同构的。《乐记》一章中最具本体论色彩的地方正是对作为审美情感的“乐情”的分析与阐发。“乐也者，情之不可变者也。礼也者。理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说，管乎人情矣。”人类普遍的、不可或缺的情感是音乐艺术(包括诗、歌、舞)的真正本源，失却了情感的音乐便不成其为音乐。因为它失去了存在的最终意义。因为，从人学的视角来看，情感乃是人的感性生命之一。而感性又意味着人的生存的个体性。是对个人存在的独特价值的体现。
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《乐记》认为审美情感是音乐艺术的根本，音乐正是在情感的推动下产生的，正是情感的力量推动着人的普通声音向着音乐审美的方向奔去，向着艺术的世界升腾。《乐记》认为音乐的本源在于人的情感世界，即所谓“乐由中出”。人在其感性的生活世界当中仰望苍天，俯视大地，与他人相交往，或喜或悲。自然、社会、他人也就自然成为孕育情感的源泉。人的内心有感于外物、在外物的激发之下生发出相应的情感，情感表现于人的声音之中。声音进而按照音乐节奏、旋律等形式美的规律“比音而乐”，再加上千戚羽毛的艺术文饰就成了情感充盈其中的音乐艺术。《乐记》云：“情动于中，故形于声，声成文，谓之音。”音乐中的情感是审美情感，它基于人声中的情感，但与之不同。中间有一个“比音而乐”的艺术的形式美化以及干戚羽毛的审美对象化的表现过程。人声是普通的语言表达，音乐是审美的语言。在这个音乐美生成的过程中情感由始至终以合乎美的规律推动着人由言而歌。由歌而舞，以抒发生命的力量，人性的美丽。
《乐记》认为人的情感和音乐具有某种同类同构的关系，即有什么样的情感就有什么样的音乐。反之亦然。有什么样的音乐，就能激发起人什么样的情感。“其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。”情感与音乐的同构关系不是情感与的音乐的直接关系，而是通过人的声音的中介达成的问接同构关系。乐之情经在声之情的基础之上加工、提炼，再经由诗歌的审美意象、舞蹈的干戚羽毛、音乐的形式之美的体现而生成。所以乐情是艺术的审美感情，它是来自性情深处的经过理性纯化而情理相融的人类情感，
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具备人类情感的普遍共相，这也是它超越不同文化而感染人类的力量所在。
音乐的内在意义全系乎人的情感的生发和情感的交流。礼乐的意义即礼乐对于人生而言所意味着的东西，它的价值的实现也依赖于情感的作用。乐来自人类心灵世界的深处。乐之静是指音乐这种艺术形式中的情感不同于现实生活中的凡俗的或粗鄙的情感，它是审美情感，它是生命冲动得到的优美化而已。所以说，《乐记》为音乐寻找的依据，发现的内在意义是人的情感，但这情感不只是单个生命体的情感的偶尔的生发、转瞬即逝，而是“性”与“情”的合一，是发自人性深出的至情，即性情，是性全部化作了情，是情全部溶于性中。
《庄子?马蹄》篇云：“性情不离，焉用礼乐。”这是对违离人情、人性，日益丧失其内在意义而日发形式化的生命干枯的札乐外壳的批判。这种“礼乐”儒家谓之“仪”。与仪不同，《乐记》中所言之礼乐是基于人类情感并以情感为内在生命的礼乐。《乐记》把音乐视为“情之不可变者也”的思想，从某种意义上说，与美国当代美学家苏珊，朗格的情感形式理论精神相通。朗格认为情感与形式可以看作艺术的本质，情感在艺术中不是仅指情感而已，而是指以情感为代表的人的内在生命，即被艺术的形式加以澄清化以后而以优美的形式体现出来的人的精神世界。人的精神世界不同于人的心理世界，精神世界是由人心的喜、怒、哀、乐、希望、愿欲等构成并时刻企向着对象的意向性活动的世界。诚如《乐记》所言，人的情感是“感于物而动”的，并不是先天自发的，而是有其外在的社会内容的，是由人伦日用的生活世界中受到激发而生起的。此外，审美情感
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并不是一种纯粹的情感活动，而是渗入了理性认知的因素。人的精神世界也不特是知、情、意互不交融的三维构成。如果依照康德《判断力批判》中的说法把超越功利之美视为纯粹之美，那么，作为教化艺术的乐情之美则溶入了道德的、伦理的、甚至政治的等许多“不纯粹”的因素。《乐记》云：“论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也。”审美情感首先具有曲直、繁瘠、廉肉、节奏等美的形式，此外音乐中的情感只有“合乎道”且能“感动人之善心”才能谓之“乐”。“乐者，通伦理者也。”在《乐记》看来，音乐中的审美情感与人的伦理关系是相通的，它不仅是表现审美的情感。它更关注的是利用音乐的艺术感兴力量来推动人们之间的情感交流，启发人的善心的成长，发挥以美启善的价值。 二、中和为美
音乐的内在的意义，在《乐记》看来不是单纯的情感表现，亦非纯粹的审美观照，而是人与人之间交互主体性的情感交流。《乐记》日：“乐者，异文合爱者也。”“异文”指乐本身形式的错落有致与和谐相济；“合爱”指和合我与他者的情感的功用价值，正所谓“情来似答，情往似赠”。《乐记》审美情感论的特征之一主要体现在它对“和”的关注与阐发。“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，放百物皆化；序，故群物皆别。”由此可见，《乐记》认为乐的效用即“和”，这是符合天地之间化育不息的法则，是人与天地相参。“天地之和”实则是宇宙自然运行的节奏与韵律，它和人的音乐艺术活动的节奏、韵律具有某种同构的性质。同构不是将乐与天地做一简单的类比，而是含有更为深刻的东西在其中，即天人合一的思维方式。古人认为人作为自然中存在的生命形式，应与天
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地相参，与天地运行的大节奏合拍共振。否则便失 去了其存在的根本。《乐记》通过对乐的生命阐释把札乐与天地相通的崇高、神圣与乐中蕴含的人情的切近、笃实相融为一，视天地宇宙为一有情的世界，人满怀深情地与之相互诉说、相互交流，从情感的深处发现天地宇宙之美与人生的价值。在乐的艺术审美的世界中，人与天地、星辰、万物的外在关系消融在情感的抒发、兴感、交流之中，人在超越了凡俗功利的审美观照中将自身的情感投射到宇宙天地之间，看到了天人相参而生化不息的“大和”与“大美”。
乐的中和不止是人与自然之和谐、人与他者的伦理关系的和谐，乐之和更重要的是音乐的审美情感本身的和谐，也是人的情感生命的解放。作为人类普遍情感的和谐形式，乐之美是从人的性情深处流淌出来的，它提升着人的凡俗的情感而生发着美的价值。《乐记》：“是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外。皆安其位而不相夺也。”大凡人之情感过于外露则会发散而不凝重。过于内敛，则让人难以忖度。刚正的情感如果不加以适当的表现，则会流为愤怒情绪的一味宣泄，柔和的情感如果缺乏美的调适，易于使人产生懦弱胆怯的感受。“阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑”正是对审美感情的呻和”品质的揭示。散、密、怒、慑均为对乐美的背离与剥除，是人的情感世界的偏斜，沦为凡俗情感的泛滥而与审美情感是背道而驰。“四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”这是审美感情本身的“中和”，是人的感性生命与道德理理性相融合后的舒展。《中庸》曰：“喜怒哀乐之来发谓之中。发
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而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”《乐记》在此基础之上提出的“四畅交于中而发作于外”的思想是对音乐的katharsis(含有宣泄、净化、升华等义)价值的揭示。审美情感作为凡俗情感的艺术提升与审美纯化在艺术审美活动中具有独特的机制。情感的淋漓尽致的畅达表现是一种必要，但前提是“皆安其位而不相夺”，即符合艺术的形式美的规律。情感的阴阳刚柔的畅达不是径直的表现粗鄙的情感，而是使之消融在美的艺术意象之中。且这种音乐中的情感溶人了人伦之理的理性因素，在人的性情中经过宁静的孕育、酝酿的过程，褪去了凡俗情感的粗糙与偏狭的外壳。从而最终以美的艺术的形式表现出来。乐情作为一种审美情感的形态本身是一种人类情感的和谐形式，其本质是情理合一，是情化理。也是理化情。在审美情感的整个释放与宣泄的过程中同时也包含着构造与规范。 三、德音为乐
自孔子提出“尽善尽美”以来，善美合一的审美价值观一直是儒家艺术审美观的核心所在。作为道德情感的“仁”同时也被儒家美学看作是一种审美情感、看作美的人性本源。《乐记》的审美情感论可以说是对孔子“里仁为美”的仁美合一思想的发扬光大。《乐记》在此基础之上有一个推进，它认为，“德音之谓乐”，乐是通乎人的人格的，是人的心灵世界的文雅与优美。
“德音”说不止是在于音乐通过对人的情感世界的疏导从而有益于德性人格的陶铸。更为重要的是乐本身即可看作人格的象征与表现。《乐记》云：“乐者所以象德也。”“夫歌者，直己而陈德也。”乐对君子道
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德人格的生发具有重要的价值。乐对于普通大众也具有道德教化的价值。在儒家看来德是“成人成己”的双向活动。君子必须谨慎的选择音乐，取德音而舍恶音。德音即情感中和的有益与人格陶铸的音乐。恶音即情感粗鄙恶劣的损害人格成长的音乐。《乐记》认为不同的音乐对于人格的成长具有不同的影响。“是故志微、噍杀之音作，而民思忧；咩谐、惕易、繁文、简易之音作，而民康乐；粗厉、猛起、奋末、广贲之音作，而民刚毅；廉直、劲正之音作，而民肃敬；宽裕、肉好、顺成、和动之音作，而民慈爱：流辟、邪散、狄成、涤滥之音作，而民淫乱。”在《乐记》看来，乐乃德音，它发生于君子的德性人格，是君子仁爱之心的体现。对民众的精神有教化，提升的价值。《乐记》云：“是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也。”音乐之审美情感不同于凡俗的快感而含有道德的意义与价值。这一点就连主张审美独立性的康德也持赞同的相似观点。康德说：“于是我说：美是德性一善的象征；并且也只有在这种考虑中(在一种对每个人都很自然的且每个人都作为义务向别人要求着的关系中)，美才伴随着对每个别人都来赞同的要求而使人喜欢，这时内心同时意识到自己的某种高贵化和对感官印象的愉快的单纯感受性的超升，并对别人也按照他们判断力的类似准则来估量其价值。”乐是人的高贵本质力量之一的情感的对象化，是对单纯而低级的口腹耳目之欲的超越。在音乐的生发中，“道德充实了艺术的内容。艺术助长、安定了道德的力量。”仁爱之情是君子德性人格的核心。《乐记》所谓“情深而文明，气盛而化神”实即人格构成中情感的深厚力量与音乐的艺术感兴力量的合一。音乐中的深沉的情感使得乐的意象拥有了鲜明朗然的形
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式，给人留下审美的感受，而它的艺术感兴力量与道德教化力量全然在于情感的充沛、真挚、深厚。徐复观先生对此有非常深入的认识，他说：“情深，是指它乃直接从人的生命根源处流出。文明是指诗、歌、舞从极深的生命根源，向生命逐渐与客观接触的层次流出时，皆各具有明确的形式。乐器是配上这种人身上的明确的节奏形式而发生作用、意义的。经乐的发扬而使潜伏于生命深处的情，得以发扬出来，使生命得到充实，这即是所谓‘气盛’。”又说：“儒家认定良心更是藏在生命的深处。成为对生命更有决定性的根源，随情之向内沉潜，情便与此更根源之处的良心，于不知不觉之中。融合在一起。此良心与“隋’融合在一起，通过音乐的形式，随同音乐而来的气盛而气盛。于是此时的人生，是由音乐而艺术化了，同时也由音乐而道德化了。这种道德化，是直接由生命深处所透出的‘艺术之情’，凑泊上良心而来，化得无形无迹。所以便可称之为化神。”这是审美情感和道德情感在音乐艺术形式中的融合无间。强调艺术的道德价值、社会使命与审美价值的合一是《乐记》审美情感论的特征之一。 在儒家看来，诚是道德人格的根基，“诚者，圣人之本。”诚也是审美感情的根基。《乐记》之“唯乐不可以为伪”的宣示正是对诚的高度推崇。审美情感首先必须是一种真诚的感性自我情感。它打破了礼对人的社会角色的设定，使人与人在音乐的兴发感动之下，摒弃掉平索的社会面具。显现出各自的真性情。乐之情是人的真性情的交往。
乐的人格化、审美情感的道德化在众多艺术形式并存的艺术世界里是有其存在的意义的，它同时也是对艺术作品境界的提高、升华和充实，但审美情感毕竟不同于道德情感，艺术作为艺术有其自身的独特规律和追
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求。后世不断地突出艺术的道德性、政治性，不断地要求艺术审美情感合乎道德乃至政治标准的流弊就是对《乐记》“乐以象德”论及礼乐教化思想的极端化与僵化。
总的来说，《乐记》审美情感论认为人的情感为音乐之本，是人对自身感性生命的体验。是音乐之美与意义产生的本源，乐情是在感于物而生的原初情感的基础上创造性地加以表现的与人性相溶的真诚情感。《乐记》对音乐中的情感表现持“中和为美”的观念以及音乐的审美情感与道德情感合一的“德音为乐”的观念在今天看来仍然具有独特的指导人生的价值。
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1、积金遗于子孙，子孙未必能守；积书于子孙，子孙未必能读。不如积阴德于冥冥之中，此乃万世传家之宝训也。 2、积德为产业，强胜于美宅良田。 3、能付出爱心就是福，能消除烦恼就是慧。
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