苏轼“对佛教的真正态度”辨

｝文　苏轼“对佛教的真正态度＂辨　胡梁　（西藏民族学院文学院，陕西咸阳７１２０８２）　摘要：苏轼深厚的佛学造诣．伴随他在江湖、庙堂间的反复进　退，成为其人生旅途上须臾不舍的良师益友。而对当时存在的欲劝　度世人而装神弄鬼、引人一味求道而耽误农耕，以及某些佛门弟子　是《中和胜相院记》中对佛家学说所表示出的非同寻常的迁怒，还　是令人疑惑。既然不能在一般思想倾向上找到突破，那结合该文创　作的年代背景以寻找线索．则又辟出另一条探索蹊径。　孔凡礼《苏轼年谱》记载了《中和胜相院记》创作于宋英宗治平　四年（１０６７年），是应惟简大师所请而记之＠。当时正处于其父苏洵　去世（１０６６年）到服丧期满（１０６８年）之间，苏轼虽暂时居丧在家，　但之前仕途顺利，并没有像后来多遭贬斥的现实那样，有更多的切　身感受和充裕时间来思考佛学的博大精深；至于结合自己亲身经　蛊惑人心、扰乱国事的现象，苏轼也表达了痛心疾首的态度．进而　偶有诋斥佛教。但总而言之，苏轼儒家为主、释道相参的思想主流　并未因此改变，而是表现出随着命运浮沉而不断充实生命深广的　高度。　关键词：苏轼：佛教：态度　中图分类号：１０６　文献标识码：Ａ　历来切身体会解脱之道，更是后话。要苏轼在从小耳濡目染的儒家　通往济世立功的有为之路上．既看到佛光普照下空色如一的般若　佳境，又要乘着道家凭虚御风的鲲鹏而作逍遥之游，可谓难上加　难。不独当时，即便来到了早已经历过几落几起的元祜五年　文章编号：１６７３－２ｌ１１（２０１２）０３－０１７９＿０２　《苏轼文集》卷十二专录“记”一类文章２９篇。这些饱含雅趣、　文理俱胜的作品，不仅使苏轼自蜀中，进而辗转至开封、黄州、儋州　（１０９０），深通佛法、业已悟及功名外物皆为虚幻的苏轼，在出任杭　等地的游踪得以毕现，而且镌刻下他随着宦海漂泊而到达的每一　处思想彼岸的雪泥鸿爪。随东坡在宝刹庙堂间释怀、于亭台水阁畔　咏叹，苏轼思想的不系之舟如缕缕浓淡相宜的翰墨在他沉浮而又　泰然的人生沧海里宛然流转：早年乐道、贬居好佛、晚年更趋向诸　家并收的大致走向，体现着他思想体系蕴含的愈加成熟的包容心　态。可其中一篇《中和胜相院记》却一反常态，不但斥僧侣所习经典　为“荒唐之说”，更把佛家讲经说法的庄严道场归于“设械以应敌，　州知州时，还是在《乞子硅师号状　呻建议朝廷赐予有功于钱塘六　井疏浚工程的子硅和尚尊贵的师号，以彰其功。当苏轼为官一任　时，压倒其精神世界的仍是济世建功的儒者情怀，之前佛家的四大　皆空在此之下便显得不合时宜了。故而，尚处于仕宦事业上升阶段　的苏轼对佛学的初步涉猎，还不足以让他像维护儒学正道那样对　之誓死捍卫。　匿形以备败”　］的虚伪骗局。试想一个在佛法讲论中乐在其间、津津　乐道与僧道交游之趣的苏轼突然正襟敛容，变得与之水火不容。思　维波澜如此起落，不由得让人好奇。　曾枣庄先生在《苏轼评传》里谈到过《中和胜相院记》，指出它　体现了苏轼“对佛教的真正态度”②。表面看来，这似乎成了曾先生　赞成苏轼内心实际排斥佛教观点的确证；但细而论之，这句话应该　苏轼签判凤翔其问，“王彭（大年）为监军。与彭游甚密，彭为言　佛法”　苏轼自己在《王大年哀词》中也回忆说：“每为出一篇，辄拊　掌欢然终日。予始未知佛法．君为言大略……予之喜佛书，盖自君　发之”⑦。苏轼早在之前就已接触佛学典籍，并坦率地以“喜”字系　之；加之向他“言佛法”之人是与之亲密无间的王彭，可见苏轼从一　开始对佛学及其爱好者都充满了好感。另外，从《中和胜相院记》开　头所引述的成佛经过来看．他不但熟知佛经阐述的苦难解脱之道，　还交结惟度、惟简等僧侣多时。在这种情况下，居丧其间的苏轼对　佛家经典绝非一知半解。相反早已对此饱有浸淫。通观全文，绝大　部分的篇幅，是对“弃家毁服坏毛发”的佛教招人人教的合理性，以　有两方面的含义：一者佛教不等同于佛法，作为士大夫的苏轼对佛　法尽可情有独钟，却不意味着一定要将原有的刻骨铭心的儒家思　想抛弃殆尽，转而对佛教顶礼膜拜；另一方面，尽管苏轼对释道两　家思想深以为然，但在他生命的最后一年．虽然已经表现了“心似　已灰之木．身如不系之舟”＠胄勺看空自身的觉悟，却仍未忘怀“黄州、　惠州、儋州”的“平生功业”；越是有岁月伴着理想一起失落而万物　皆空之感，越是引以为憾一因为作为一个儒者的自居，始终是盖过　及自己不学无术反靠装神弄鬼欺世盗名的部分教徒的讥讽，至于　佛学所被斥“荒唐之说”的池鱼之殃。则更像是一笔带过的意外。所　以，《中和胜相院记》并不像作者笔下激烈的言辞那般对佛教、佛子　和佛学没有区别地大加挞伐。他的笔伐口诛，主要是对干扰正常农　耕赋役生活的佛教活动、滥竽充数的僧侣宗教文化素养的担忧，以　致言语锋芒过处，兼及佛学。实际上并非刻意针对之。　记文末尾所述在胜相院中的见闻似与主旨无干，而试结合其　中隐含的历史典故的话．却恰恰与作文的初衷密不可分。“此院又　其它的。因此，坚守儒学正统的苏轼对所谓“异端”的佛教会有或多　或少的贬斥与怀疑；但就佛学思想来说，不但没有在文中对此妄加　评论。还能在诸多的佛偈禅机里含英咀华，于进退得失的夹缝之　中，游弋在儒释道思想交合的浩浩瀚海。　那么。对佛教成道途径的可行性、乃至于沙门僧侣素养深浅的　非难，可以看做苏轼对当时客观存在的某些混迹佛门的不￣Ｊ－Ｔ－弟　有唐僖宗皇帝像，及其从官文武七十五人。其奔走失国与其所以将　亡而不遂灭者，……足以感暨太息”⑧，言明游胜相院并为记，不但　是应宝月大师之邀，也是看到院中所塑唐僖宗雕像，（下转第１８１页）　狐假虎威行为的讥刺，却并不算违背他对佛教一以贯之的态度；可　作者简介：胡梁（１９８７一）男，Ｉ￣ｔ／１１自贡人，西藏民族学院文学院中国古代文学专业研究生，研究方向：唐宋文学　文学界・１７９　文　万物于胸，从而使其创作出来的作品更富有真实情感和审美价值。　刘勰在《文心雕龙・神思篇》中这一独特见解涉及到了作家在　创作过程中的艺术构思和情感活动。在“虚静”的基础上．“积学以　储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞”。这里是指出创作主　创作的创作主体的艺术构思皆强调了“神思”应来源于创作主体在　“虚静”状态下产生的各种意象，他讲“虚静”，在虚静中展开艺术想　象，在想象中凝练专注的创造。这也正符合了刘勰对创作构思的　“博而能一”的要求。可见，“虚静说”对他的文学创作理论产生了怎　样重要的影响。　体作家个人能力的问题。作家也需要通过不断的学习来积累自己　的知识；其次要明辨事理来丰富自己的才学，研究阅历来进行彻底　的观察，观察的是什么？生活，也就是说外物；再次要参考自己的生　活经验来获得对事物的彻底理解，最后要顺着情致来恰切地运用　文辞。“独照之匠，窥意象而运斤”刘勰还将文学创作比作具有独特　见解的工匠，凭借意象来进行创作。这个过程就仿佛是工匠根据脑　袋中对物象的理解用斧子在刻画出心中所想。作家的脑海中应有　一注释：　①周振甫《文心雕龙今释・神思））ｐ２４６　②《老子》第四十七章　⑧《庄子・知北游》　④老子《道德经》第七十七章　⑤周振甫《文心雕龙今释・神思）ｐ２４７　把无形的斧子，能够将在“虚静”状态下所形成的想象和构思呈　他还说：“夫神思方运。万涂竞萌．规矩虚位，刻镂无形。登山则　现出来。　参考文献：　【ｌ】周振甫．《文心雕龙今释》．中华书局出版社．１９８６．１２　［２１王元化　文心雕龙创作论》．上海古籍出版社．１９８４．０２　［３】沙少海．《庄子集注》．贵州人民出版社，１９８７．０９　［４１￣Ｕ绍瑾．《庄子与中国美学》．广东高等教育出版社．１９８９　情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。　’是　说作家开始构思时，有无数的意念都涌上心头；作家应对这些抽象　的意象转化成具体的客观的形态，也就是将其物化，把尚未定形的　事物都精雕细刻起来。例如：作家一想到登山，脑中便充满着山的　秀色；一想到观海，心里便洋溢着海的奇景。不管作家才学丰富与　否，他的构思都可以随着流风浮云而任意驰骋。就像我们看到某一　处的景物或者场景的时候，思绪就会随着所见景物展开活动，与景　【５】童庆柄．《胸次淡泊与美的发现一谈审美虚静》　ｆ６１贺芝．《浅论＜文心雕龙・神思篇＞的虚静说》．知识经济学报．　２ＯＯ８．１２　物之间进行沟通。刘勰在《神思》篇讲到的文学创作以及先于文学　（上接第１７９页）故有感而发。僖宗父亲懿宗皇帝便崇信佛教．《剑桥　中国隋唐史》：“懿宗……为佛教滥用公帑和个人虔诚信奉”、“对长　安佛教机构的庇护……对僧人们滥施赏赐”．并“恢复尊崇佛骨的　仪式”⑨。僖宗皇帝亦继承了其父的好佛无度．加之宠信宦官，致使　的一大原因。　注释：　①⑤⑦⑧（明）茅维编，孔凡礼校注．苏轼文集　．北京：中华书　局１９８６年：ｐ３８４，９０２，１９６５，３８５　国家秩序法度混乱、地方割据势力再得扩充，战乱频仍中连自己也　不得不避祸成都，唐王朝由此愈加走入了穷途末路。唐僖宗年号日　“中和”，正是为纪念胜相院始建时间而名之。于是，在题目“中和胜　相院记”上，便能略知作者用心一二。由此，苏轼的创作目的就很明　确了，是由僖宗好佛的史事警醒当今：不可重蹈佛事重于国事的覆　辙了。出于这一番考虑，也构成苏轼在当时情境下对佛教颇有微词　②曾枣庄．苏轼评传嗍．成都：四川人民出版社１９８１年．－ｐ７１　③（清）王文诰辑注，孔凡礼点校．苏轼诗集Ｉｒａ］．北京：中华书局　１９８２年：ｐ２６４１．　④⑥孔凡礼撰．苏轼年谱　．北京：中华书局１９９８年：ｐ１４８，９８　⑨（英）崔瑞德编　０桥中国隋唐史［　．北京：中国社会科学出版　社１９９０年：ｐ７２３＿７２４　文学界・１８１・