从“以气解道”、“以心释道”到“性命双全”
——道教道论的演变
孙 功 进
(曲阜师范大学 政治与社会发展学院，山东日照 276826）
摘要：道教产生之后，由道家之“道”切换而成的道教之“道”就需要为道教炼养术作出理论论证。“以气解道”构成道教道论得以展开的最早方式，这种诠解路向在对“宝精”、“行气”之术做出理论辩护的同时也消解了“道”的超验意味，而且为后起的佛教所诟病。隋唐之际道教道论开始转向“以心释道”，“以心释道”纠正了“以气解道”的不足，却又在根本上否定了道教传统的“贵生”理念。以儒佛的影响为契机，道教再次转向内炼，在“以气解道”和“以心释道”的基础上构筑起全新的道论—内丹性命学。
关键词：道； 气； 心； 内丹； 先天性命
一 以气解道： 早期道教对“道”的诠解
随着道家向道教的转变，道家之“道”就切换成道教之“道”。由于“以术证道”是道教的一个重要特征，因此，作为道教最高概念的“道”就必须为道教炼养术做出哲理上的论证，否则，作为证道方式的“术”就缺乏和“道”的同一性从而危急道教理论的自足性，这种术道贯通的过程塑造了道教道论的基本形态，道教道论的最早形态是从以气解道的道气论开始的。
事实上道教的道气论可以从先秦道家的道论中找到逻辑上的先导。
由于道教以“道”为信仰，以“得道”为最高境界，因此道教最早的炼养术——炼气导引要想获得终极的超越性，就必须在理论上完成“以气解道”，“气”由此而获得哲学本体的意义。“以气解道”在逻辑上不外有两种可能：援气实道和以气为道。“援气实道”就是把传统的气论整合在道论之内，尽量削减原始道家之“道”的虚无之义。“以气为道”干脆直接把“道”等同于“气”。“援气实道”在《河上公章句》中就已经开始。《河上公章句》在说明“道”和“气”的关系时说：“一者，道所始生，太和之精气也”[1](P34)， 这里用“一”来表示“精气”，而“精气”是“道所始生”，是“道”的派生物，这显然是一种“援气实道”的思想。尽管“援气实道”为行气、服气一类炼养术做了理论上的辩护，但在“援气实道”的诠解路向下，“气”毕竟是“道”的派生物，“气”本身并不就是“道”，因此对“气”的炼养就不能“得道”，也就是说，就“得道”的终极目的而言，“援气实道”在理论上是破缺的。“以气解道”的另一种诠释路向是“以气为道”，“以气为道”在早期天师道经典《老子想尔注》中就已经存在，如书中有“一散形为气，聚形为太上老君”[2](P12)， 又认为“一者，道也”[3](P12)。由于“一”既是“气”又是“道”，因此“气”也就是“道”，这实际上是“以气为道”。作为对道教之道的形上诠释，“援气实道”和“以气为道”的理路对隋唐之前道教的炼养术产生了深远的影响，它在理念上进一步强化了早期道教的肉体长生思想，在术的层面上则使宝精、行气之术在道教中大行，以此为基础的各种炼气之术一度在道门中达致鼎盛。就连男女交接也被称为“合气”之术。道门中人对精气的重视甚至到了一种极端的程度：“道士在唾吐津液及排泄精血时都非常谨慎小心，以不浪费身体中的任何元气。”[3](P256)
在以气解道的过程中，“援气实道”一开始就陷入如上述《河上公章句》中所存在的理论困境，而“以气为道”实际上消解了“道”的超越性，它只能强化而无法突破道教的肉体长生理念，这一点往往被隋唐之际兴起的佛教所诟病。面对自身的理论尴尬和佛教的挑战，道教需要在理论上为修道给出圆满的论证，加之受佛教影响，道教内修理论开始从气本向心
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本转变。
二 以心释道：道教道论的转向
由于以气解道的理论困境，加之隋唐之际佛教的兴起，道教理论家也开始孕育道教自己的心性论，从而出现了道教道论的转向——以心释道，这意味着道教道论由道气论向道心论的转向，这种转向是以隋唐重玄学家的“道性”论为中介和过渡的。如《道教义枢》中认为：
卷八道性义)
“一切含识，乃至畜生果木石者，皆有道性也”[4](，这种“道性”学说显然是受到了佛教佛性说的影响，不过是扩大了佛性说的范围。值得注意的是，该书认为仅有“道性”只是解决了成道的可能性问题，修道成仙还必须激发人的“道意”即“正道之心”。这样，正如有学者指出的那样，“《道教义枢》的修道理论中心是讲心性之学”。[5](P239)类似注重修心的论述在隋唐道教典籍中已经较为普遍，如《刘子》一书中说：“心和而形全，神躁则心荡，心荡则形伤，将全其形，先在理神”[6](P847)，这同样是强调修养“心”、“神”在修道中的地位和作用。以“道性”说和修心理论为依托，隋唐的道教学者对“道”的解释逐渐转向“心”、“性”的角度。杜光庭则说：“人之难伏，惟在于心，所以教人修道即修心也，教人修心即修道也”[7](P47)，这里的“心”是在修养论上使用的，杜光庭还指出了修心的具体方法：“无心者令不有也，定心者令不惑也，息心者令不为也，制心者令不乱也，正心者令不邪也，净心者令不染也，虚心者令不著也，明此七者，可与言道，可与言修其心矣”。[8](P47) 杜光庭强调“无心”、“定心”、“息心”、“制心”、“正心”、“净心”、“虚心”在修道中的作用，与道教传统的炼气导引已经有了不同，但杜光庭的“心”还没有上升到哲学本体的高度。成玄英则提出了“心冥至道”的命题，“肯定了心与道的同一性”[5](P153) ；成玄英还说：“虚心者，
庄子疏.人间世)
心斋妙道也”[8](，成玄英的“虚心”也就是与他所说的“成心”相对应的“无心”，这还是从修炼论上讲的。司马承贞认为“心源是元始，更无无上道”[9](P775)，他把“道”等同于“心源”，这里的“心源”已经带有明显的心本论意味，他所说的“心源”也就是“道”。他又指出：“源其心体，以道为本，但为心神被染，蒙蔽渐深，流浪日久，隧与道隔。今若
坐忘论.收 心)
能净除心垢，开释神本，名曰修道”，[10]( 这里还是在修炼论上强调修心的重要。上述这种以心释道的倾向构成隋唐道教学者道论的一大特色。
“以心释道”固然弥补了“以气释道”的不足，但却又走向另一极端，即否定了道教传统的“贵生”理念，在根本上解构了肉体不死的神仙信仰。随着外丹服食的失败，肉体不死作为道教所追求的目标逐渐被证伪，道教理论家开始再次转向内炼，从传统内修理论中寻找资源 。以儒佛的影响为契机，内丹性命学由此诞生。从某种意义上说，内丹学就是传统道教修心和炼气这两大系统整合的产物。
三 以气解道和以心释道的整合：内丹性命学和道论的合一
性命双修是成熟形态的内丹学的基本目标，从道教发展的历史来看，以性命双修为特征的内丹学不过是对上述“以气解道”和“以心释道”加以整合和改造的产物，这一点我们从丹经中用“神气”来解释“性命”这一点就不难发现，所不同的是内丹家把“心”还原成为道教传统形神观中的“神”，并且对性命做了“先天”和“后天” 的划分。晚唐的《无能子》一书认为：“夫性者神也，命者气也，相须于虚无，相生于自然”，[11](P7) 这是最早可见的以性命指称神气的论述。成熟形态的内丹学都对性命做了先后天的区分。从内丹经典来看，内丹学的“先天性命”，丹家们在习惯上往往直接称之为“性命”。尽管在称谓上和儒佛之“性命”相同，其实在内涵上有根本的分野。先天之“性”在道教内丹运炼中被称之为“元神”；先天之“命”则是指“元精”、“元气”。丹学家对“性命”作了先后天的区分之后，最早存在着“神气”和“性命”互释倾向的当推南宗二祖石泰，他说：“ 气是形中命，心为性内神”，
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[12](P213)
石泰在这里已经把神气和“心”、“性”、“命”结合起来，白玉蟾则说的更加明确：“神即性也，气即命也”。[13](P439) 北宗王重阳也认为“性者神也，命者气也”[14](P738)。上述丹家的神气都是在“先天”上使用的，都是指先天性命。关于先天性命，宋元之际的李道纯
[15](P503)
则说的更为具体：“ 夫性者，先天至神，一灵之谓也，命者，先天至精，一气之谓也”。与“先天性命”相对应，一般丹家都认为丹道的“后天性命”分别指“交感精”、“后天气”（包括水谷之气和呼吸之气）、“思虑神”（识神）。内丹学家普遍认为“后天性命”是引发“先天性命”的契机，即丹学家所说的“借假修真”。
当内丹家完成性命和神气的互释之后，同样也必须回答“道”和“性命”的关系，否则丹道炼养的境界就不可能在道教自身的理论系统内得到圆满的说明，丹道的境界就有被质疑的危险。南宗创始人张伯端就没有在理论上很好的说明“性命”与“道”的关系，故而他在丹道境界论上表现出一种亦仙亦佛的倾向，张伯端说：“释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸，如其习漏未尽，则尚徇于有生；老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位，如其未明本性，则犹滞于幻形”。[16](P711)张伯端在这里并没有明确肯定丹道境界的自足性，因为他并没有用道教自身的概念“道”来说明性命修炼的境界。张伯端之后，白玉蟾提出了“心即道”的思想，他说，“以是知心即道也，故无心则与道合，有心则与道违”，[13](P394) 白玉蟾“心即道”的命题并没有走出“以心释道”的误区，他仍然没有在理论上回答清楚丹道本体——“性命”和“道”的关系，这一问题直到宋元之际的李道纯才加以解决。
李道纯在“性命”解释上的哲理突破突出表现在他用老子的“有无”来解释“性命”和“道”的关系。他说：“无为则能见无名之妙，全其性也，有为则能见有名之徼，全其命也，有与无，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，有无交入，性命双全也”。[17](P643)李道纯在这里把丹道之“性命”同老子的“有无”直接联系起来，以“有”对应于丹道之“命”，以“无”对应于丹道之“性”。对于“性命”和“有无”的这种关系，李道纯还用道教传统的形神概念来表述，他说：“虚心无为则能见无名之妙，有心运用则能见有名之徼；妙即神也，徼即形也„„徼妙两全，形神俱妙，是谓玄之又玄”。[17](P644)李道纯此处所说的形神都是形上意义上的，也就是“先天性命”，因此用“无名之妙”和“有名之徼”来解释道教的形和神仍然是在用“有无”来说明“性命”。李道纯以“有无”解释“性命”，这里的“有无”都是在本体的意义上使用的，“有无”并不具有对待性，只不过是从两个角度对“道”进行解读之后又加以叠加的结果而已。因此“性命”作为“有无”同样是“道”的属性在两方面的呈显，即“性命”和“道”的关系仍然是“同出而异名”，也就是说“性命”是一体的。从一体的角度来看，“性”也是“道”，“命”也是“道”，“性”也就是“命”，所以李道纯认为“（性命）其名虽二，其理一也”。从本体论上看“性命”是一体的，但从修炼论上说“性命”又只能是“二”，否则不仅“有无交入”的丹道修炼不再有任何必要，而且“性命双全”的丹道境界也无法得到说明，所以李道纯又提醒人们“（性命）亦不可作一件说”。[15](P503) 至此，李道纯在理论上解决了性命和道的关系，用“有无”这一概念对内丹“性命”作出了全新的哲理阐释，从而把“性命”整合在“道”这个道教的最高范畴之内，丹道境界被表述为“有无交入，性命双全”[19](P643)，这里的“全”是指性命全于“道”。这就彻底改变了以往丹学理论家在丹道的最高境界上借助于佛学来说明的尴尬局面。
当丹学家用“性命”在理论上重塑了道教的道论，意味着道教的道论达到了全新的高度。因为“性命”的“先天”意蕴使道教生命超越真正摆脱了肉体长生的经验视野，丹道由此带有强烈的“了证”意味，即丹学家所说的“了性了命”。在此意义上它和早期道教以追求肉体不死为目的的功利性养生之术有了质的不同。肉体不死对应于人的经验存在，实际拒斥并消解着宗教精神赖以确立的形上前提，只有摆脱肉体不死的功利性追求而诉诸“了性了命”的目的本身，道教超越的宗教精神才可能真正确立。丹道“先天性命”的超验意味恰恰给出了宗教精神得以确立的形上前提，由此丹道的终极目标不再是追求世俗长生而是指向对
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“性命”合一的自由境界的彻底证成，丹道的这种对世俗目的的超越正是道教哲学之形上本性的宗教式折射。随着以内丹性命学为基础的道论的确立，由道家之道转变而来的道教的道论在理论上完成了彻底的转换，并以其理论上的自足性开创了道教哲学的新阶段。
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From explaining Tao with Qi and explaining Tao with Xin to xingmingshuangquan
----------The transformation about contention of Taoism
SUN gongjin
(School of politics and social development , Qufu normal university ,rizhao,276826,China)
Abstract: From Taosim gaven birth,The Tao from Tao school must could explain the method of training.Explaining Tao with Qi composed the first way to spreadding Taosim doctrine.Explaining Qi with Tao strengthens the idea of eternal of life of Taosim,which was validated wrong during Taosim training, and was denounced by Buddhism .After Sui and Tang dynasty,The Tao doctrine of Taosim turned to explaining Dao with Xin,which rectified the loss of explaining Tao with Qi,and negated the Taosim traditional idea of Guisheng fundamentally. With the influence of Confucianism and Buddhism, The Taosim turned to NeiDan training again. The bran-new doctrine of Tao ,the theory of NeiDan, was builded at the foundation of the both .The transcendency of Xiantian xingming made the religionary genius of Taosim established.
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Key word :Tao ,Qi , Xin, Neidan, Xiantianxingming
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地址：曲阜师范大学政治与社会发展学院（日照） 孙功进
电话：0633 3981001
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