论儒家与基督教思维方式的差异

・争鸣与探索・《宵海社会科学》２００２年第ｓ期论儒家与基督教思维方式的差异欧阳彬思维方式是一个民族或一种文化中最本质的特　　　　征．儒家文化与基督教文化是两种各具特色的文化，两者在思维方式上具有不同的特征从根本上讲，擂家文化的思维方式是一种主体思维，它思考的出发点与归宿都是人这个主体下而基督教文化的思维方式则是一种关系思维，它思考的起点与终点始终离不开人与上帝的关系。一、本体论：夭人与神人本心就能体验到内含的仁义本性，而一旦体验到人的仁义本性也就通晓了天。接下来的功夫则是由“知天”进入到“事天”，所谓“存其心，养其性．所以事天也，（《孟子４尽心上Ｄ）．其思路就是从人的内在本性向外在夭命过渡，使主体的道德本性与宇宙本性融合为一体。正是在此意义上他抒发其心胸说：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子・尽心上》）“万物皆备于我”并非谓指万物存在于我心中，而是万物的本性与人的本性同一。同一的根据在于“诚，，它既是天之所以为天之道，’又是人之所以为人之道．并且内在于人而存在．“诚者，天之道也；思诚，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚未有能动者也。．（《孟子・离姿上》）天道之诚不仅内在于人，而且要人来实现，“思诚”也就是“反身而诚卜不反身则不能诚其心，不能诚其心则无以明天道．朱明时期，周教颐的“立人极，　　　　，就是确立并实现人的本体存在。人的本体就是宇宙本体“无极而太极”，它不在人之外，而是人的性命之源。张载认为人有活动并非都是基于扩大公民的幸福的目的，只不过是有效排除妨碍幸福的工具而已。民主也并不是最好的，民主的政体也只不过是最不坏的一种政体而已；国家是必要的恶。这些理论都充分说明了性恶论对西方政治发展的影响，与中国传统的政抬文化中把国家及国家的象征—君主神化、理想化是截然相反的。当然中西政治发展的差异并不是仅仅靠人性间题就可以解释清楚的，也不仅仅是人性决定的．但是人性问题从根本上讲是政治文化的一部分，而这种政治文化反过来又对政洽制度的发展变迁有着深刻的影响．因此从政治文化的角度来理解中西性恶论仍不乏理论意义。（作者单位：式汉大学政治与行政学院）擂家的本体论从天人合一的思想出发，　　　　认为天道是宇宙的本体．但天道必然实现为人道．由人道来体现；天道归根到底是说明人的，是内在于人这个主体的。从五经时代儒家就已经出现从人的主体角度审　　　　视天的思想，例如“民之所欲，天必从之”（《尚书・泰誓））　．“天视白我民视，天听自我民听”（《尚书・泰誓》）。孟子说：“尽其心者知其性也，知其性则知夭矣。（《孟子・尽心上》＂）惫谓人如果充分发挥自己的念即将国家视为一种抽象的公共权力的观念开始形成。早期契约论者荃于人的本性不足信发展出一套　　　　具有现代民主内涵的契约论、统治论，近现代以来西方政治学中关于国家、权力、统治等一些基本的政治学概念也无一不打上了性恶论的烙印。国家从理论上讲是全体公民的代表．即霍布斯的“主权者”、卢梭的“人民主权，；但是在现实的政治生活中，国家的权’力永远掌握在少数人手里，政策的制定也只能是掌握了权力的少数决策者的工作。由于人的本性是易于堕落的，权力一旦不受控制就会产生腐败。为了尽可能地减少腐败，必须以权力制约权力，因此权力的分立与制衡就必不可少。政府的职责是保障社会幸福．但是政府的活动总是由少数人操纵的；国家的所１１６　　　　和夭地万物从本原上说本来就是一体的，“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性，民吾同胞，物吾与也．”（《正蒙・西铭”夭地之性就是我的性，天地之气就是我的形，因此要“体物而不遗”，即通过主体体验将天地万物包括无遗。二程称：“知心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求．叹《河南程氏遗书）卷二）尽心、知性、知夭一尽俱尽，所以叫“当处便认取”；“更不可外求”则说明不仅是心，性与记载了很多基督耶稣对自己的宜称“我就是生命的粮”、“我就是世界的光”。这些宣称表明基督具有神圣性，与上帝有同等地位，“我与父原为一”。在《新约，中对圣灵的宣称同样确立了该位格与其他两位格的平等地位：保罗对加拉大人说：“你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全吗？＂又对罗马人说：“圣灵与我们的心同证我们是神的儿女。”虽然圣父、圣子、圣灵的地位平等，但三者不是独立存在的，福音书明显地表现了圣子与圣父的密切联系：“一切所有的，都是伐父交付我的．除了父，没有人知道子．除了子和子所愿意揭示的．没有人知道父．”而圣灵是耶妹基督与圣父的关系的中介．　　　　耶稣之成为上帝的儿子是通过圣灵的作为，因为夭使对玛利亚说：“圣灵要降临到你身上，至高者的能力要保护你．因此。所要生的圣者，必称为神的儿子。”耶稣在开始传道时受到圣父的鼓励与印证，亦是通过圣灵的降临；圣子为世人赎罪之死也是藉着圣灵而完成的。这都说明圣子与圣父之间的密切关系是由圣灵促成的．总而言之，上帝的“三位一体”的启示明显指出了圣子与圣灵、圣父之间都存在一种“对话者”的关系，因此“上帝具有联系的本质，１０．正是从上帝是关系的存在这一关系思维方式出　　　　发，基督教认为人的存在也是关系，人存在于与上帝的关系中。上帝作为圣父既以造物主之态创造了世界，亦按照上帝自己的“形象”和“样式．造出人类．正因为有这层关系，世人才得以称上帝为其“夭父”．同时上帝作为“圣子，，变成肉身降临人世，成为人类的救赎者．与人类有了更为直接和贴切的关系。十字架形象地代表了神人之间的这种关系：其上端预示着上帝永恒、无限、超越、绝对、完美等终极意义。其下端则表现出人世的相对、有限、短暂和久缺书基督立于十字架上则意味着圣子以其水恒对历史的昭示和其人性的完善无缺而使这本不可逾越的两极相通．使上帝的无限恩典与人的终极关切达到相遇。这种神人关系被当代神学家概括为一种“我与你”的关天同样在人的心内。程颇进一步提出：“天者，理也二ｃａ河南程氏遗书》）卷十一）。理作为宇宙本体是形而上者，但它不是别的，就是心，“心是理，理是心。”“河南程氏遗书》卷十三）因此天人完全合一的，甚至连“合”字也不必说，因为“天人本无二，不必言合”（《河南程氏遗书》卷六）。从而将人提到宇宙本体的高度，变成了真正的形而上者，“无人则无以见天地”（《河南程氏书》卷十一）。朱子同样认为天地之体即是人之体，天地之心即是人之心，所以他提出“道之本原出于天而不可易，其实体备子己而不可离．（《中庸章句，一章）．至此．孟子所谓“万物皆备于我”已发展为万物之实体备于己，陆九渊的“心即理”、王阳明的“心之本体即是良知、主知即是天理”都把主体的心提升为形而上的本体，以心体作为世界的最根本的存在。这种以宇宙本体同时显现为人的内在心性的主体思维在现代新儒家中更有自觉体现。熊十力坚持．实体即在自心内”，说：“体万物而不遗者，即唯此心．”“体万物者，言即此心遍为万物实体，无有一物得遗之以成其为物者，故云尔。岭牟宗三说：‘这种定然地真实的性体心体，不只是人的性，不只成就严整而又纯正的道德行为，而且直透至其形而上学宇宙论的意义，而为夭地之性，而为宇宙万物实体本体．’，．他们都明确认为，人之心体性体亦即是宇宙之本原实体．综观儒家本体论的思维方式．就是认为人即主　　　　体自身，就是宇宙的中心，人的存在就是世界的存在，世界的意义内在子人这个主体．它的思想进路就是从主体存在出发，反身思之便能穷尽人和万物的一切道理，正是从这个意义上说“万物皆备于我＂．　　　　基餐教的本体论从神人关系出发，认为上帝是世界万事万物的创造者而上帝恰恰是三位一体的关系的存在。“三位一体”指圣父、圣子、圣灵这三种不同位格共在一体的关系。基督教教义认为圣子圣灵与圣父同享神圣权，拥有平等地位．１约翰福音》中系④，也就是作为“人”的“我”与作为“神”的“永恒之你．所具有的关系“我与你”关系表现了神与人之间的一种相关、相通、对话、认同的关系，它超越了“我，与“它”关系所表现的疏远而达到一种贴近、亲临之感．“我”与“你”面对面、敞开心扉、开诚相见，体现出一种“沟通，、“信任”和“契合”的关系。可以看出，这种关系思维方式不同于“万物皆备于我’，的主体思维１１７　　　　　　　　方式。帝赶走，白作上帝、自作主宰。罪的本质不是道德过二、人性论性薯与原罪错，而是破坏了与上帝的良好关系。在引日约》中多次描述某些国王因成就而生骄傲，不可一世、自比为神，结果却被神重罚．而当人神关系破裂以后，人与在儒家眼里，人性是根源于人的，是人所固有　　　　　　　　的。孟子的性善论开创了儒家人性论思想的主流，认为人生来都有一种最基本的共同的天赋本性即“不忍人之心气这种同情心就决定了人性是善的．他说：他人以及人与自然的关系也因而破裂．亚当犯罪后便推卸责任，归咎于妻子夏娃，这是人与人关系破裂；而夏娃又把责任推给蛇，这是人与自然关系破“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也．人之有四端，犹其有四体也。”（《孟子・公孙丑》）“端”就是萌芽，“四端，是与生俱来的，如同人生来就有四体一样，是人人都有的。“四端”扩而充之就发展成仁、义、礼、智“四德＂，这就是“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也．”可见孟子的思路就是从人的主体出发，认为善直接根源于人的本性．蓝仲舒以相同的思路认为“性有善端，心有善质＂（Ｉ春秋繁露・五杯》），“凡人之性，莫不善义”（Ｃ春秋繁露・玉英》），肯定善存在于人的主体中。张载将人性分　　为天地之性与气质之性，前者纯善，后者有善有不善．他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性卞君子有弗性者焉”（老正蒙・诚明》）气质之性虽有不善，但只要人“存心”、“养气”、“大其心”，就可令“性”与“天道”合一，返归纯一本然的天地之善性。程颐也说：“性即理也，所谓理性是也天下之理，原其所自，未有不善．喜怒哀乐不发，何尝不善；发而中节，则无往而不善．”人的理性桌受于天命，本是无不善的，“气有善不善，性则无不善”（《二程语录》卷二十一）。王守仁说：“仁义礼智，也是表德，性一而已。自其形体谓之天，主宰也谓之帝：赋于人也谓之性：主宰于身谓之心。”（《传习录》）认为心、性、天、命、道、理其实是一回事，都是纯善的。　　　　在基督教看来，人性根源于人与上帝的关系．人是上帝按照自己形象所创造的。基督教认为人的本质是原罪。按照教义，神创造人从而与人建立起关系，人只要安分守己、恰如其分地生活．就可以与上帝融通、保持和谐的关系，但是由于人的自大与自负，自比上帝、反叛上帝，破坏了人神之间的关系．人因自大而破坏与上帝的和谐关系是众罪之源、万恶之首，《创世纪》记载的人类始祖所犯的就是这个罪．亚当与夏娃的罪不在于“偷吃禁果”这个本身，而在于他们的动机；希望能如上帝一样拥有各种知识。人不甘心让上帝做上帝、自己安分守己做人，而要把上１１８　　　　裂。人神关系是人存在之本，这个关系破裂，其它关系也就破裂了。所以人说：“我是在罪孽里生的，在母亲怀胎的时候就有了罪，”（《诗篇”基督教正是从这种关系思维出发，认为人性是有原罪的．三、伦理观仁与爱俗家从主体的菩性出发，认为发展人性就是　　　　“仁，，，把．仁”作为最高伦理原则，基督教从神人关系破裂的原罪出发，认为只有爱才能恢复神人关系，把“爱”作为最高伦理原则．擂家把仁归之于个体自我的内在情感欲求，试　　　　图从道德主体自身寻求道德价值之源。孟子说：“仁也者人也，合而言之道也。”（《孟子・尽心》）这就是说，仁就是为人之道，是人成其为人而必须要遵循的道德规范。可见，仁是每个人成其为人的主体要求，与每个人的内在情感、欲望等感性心理是分不开的．孔子坚持认为儿子应为父母居丧三年的礼制，并把它作为仁的标准之一，因为他认为这是源于儿子对父母的爱，是由于“食旨不甘．闻乐不乐，居处不安”（《论语・阳货》）的主体内在情感，这实质上是从人心、人性的内部来探讨仁的起源。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有休惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父毋也，非所以要誉于乡堂朋友也．非恶其声而然也。…侧隐之心，仁之端也。”（《孟子・公孙丑》）他以“孺子将人井，皆有恻隐之心”的典型事例证明恻隐之心是人普遍具有的道德情感，并进一步肯定仁不是脱离人的某种外在强制，而是源于主体自我的“恻隐之心，’的本然呈现。可见，道德主体的内在的“恻隐之心”是以仁为核心的道德价值的源。由于这种爱人的情感、侧隐之心是天然的、生而有之的，故可称其为“良知”、“良能”，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子・尽心》）由此肯定人性本来是善良的，并进一步肯定作为道德原则的仁则是人心的即所谓“仁，人心也”．其次，儒家把忠恕之道作体现，为行仁的两种方法．忠就是“己欲立而立人，　　己欲达　　而达人”（《论语・雍也”，意思是自己想要建树的也要帮助别人建树，自己想要实现的也要帮助别人实而是因果关系。由于神爱人并为人类牺牲了自己的儿子，这就把爱付给了人，同时也把爱的种手播到人间；但是人并不能见到神，只能用彼此之间的爱来遵守神的诚命，回报神对人的爱。现；恕就是“己所不欲，勿施于人”（心论语・颜渊》），即自己不想要的东西也不能强加于人。忠恕之道的　　出发点是己、对象是人，可称为推己及人的行仁方法，　　即将自己内在的仁爱之情推行于外，其思维方式是以行为主体为原点、核心，以行为主体自身的利益和需要推断他人的利益与需要进而以此作为行为取舍的标准凡属自己所需要的、追求的，也要努力去满足他人；凡属自己厌恶的、否定的，就一定不能施于别人．忠恕之道以身为度、以己量人，这是一种以主体自身为本位的行为模式与思维方式。基督教的爱的首要意义不是主体内在的情感，　　　　而是人与上帝的关系。人与人的关系只有以人与上帝的关系为荃础才能获得爱的意义，“因为爱是从神来的，凡有爱心的，都是由神而生，并且认识神没有爱心，就不认识神，因为神就是爱．”（《出埃及记”作为神性的爱体现在三种关系中〔１）创造关系的爱。按照基督教的解释，上帝创造行为本身就是神爱的表达与实现，上帝的创造行动总是处于对其创造物的关爱中，用一种全身心的爱参与其创造的整个过程：上帝在爱中创造了秩序与规律，从而有了天与地；上帝在爱中创造了光明，从此有了黑夜与白天；上帝在爱中创造了生命，从而有了生灵与人类。（２）盟约关系的爱。引日约》与《新约》就是上帝在他与他的子民们之间建立起来的盟约，目的就是要显示出神对自己所造子民全部的爱。在西奈山上，上帝通过摩西与以色列人建立了盟约，对以色列人显示了自己的爱。这是旧约。而新约以代表耶稣的血的葡萄酒为象征，爱作为神的思赐消除了世人的罪，使人类将能够重新返回到上帝的身边，（３）拯救关系的爱。为了解救罪恶的人们，上帝将自已的儿子耶稣基督送到人间，召唤人们要相信他，要相信他能宽恕他们，能够把他们从罪恶中解救出来其次，人的爱同样存在于两种关系中：（１）人与上帝的关系．人必须爱上帝其根源就在于上帝对人的爱，人爱上帝是人对上帝爱人的关系的直接回应。（２）人与他人的关系。人必须爱他人，这种对他人的爱是同样基于人与上帝的关系，因为所有人都是上帝的创造物，所以人与他人的关系也应该以上帝与其创造物之间的关系为模板。显然，神对人的爱与人与他人的爱不是平行的，四、超越观：圣人与圣徒超越就是实现最高伦理原则所达到的理想境界　　　　与状态．儒家认为主体实现了“仁”就达到了超越“照中国哲学家说．那就是成为圣人＂ｍ。而基督教则认为人神之问实现了“爱，’就能使人成为圣徒．儒家的圣人境界就是人性的完善状态。这种状　　　　态是作为主体修养的结果而出现的。圣人从根本上说就是一个完人，他完满实现了人性中的“仁，，，从而能洞察一切、理解一切“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶．先天而天弗违，后天而奉天时＋ｏ，因此“圣人，人伦之致也”（％孟子・离姿”．人人心中具有成圣所需要的一切条件．先夭地具有圣人之心，即“仁心”，“圣人之于民，亦类也”（《孟子・公孙丑》），只不过圣人实现了仁的原则而已．而基督教的“圣徒”并非具有道德美德的完善的个体，而是一个“被召唤”的人、“选民”及“有信仰，，的人。他们是处于与上帝的关系中的，是属于上帝的．按照马丁・布伯的见解，若离开了“永恒的你”就根本找不到真正的“我＂ｍ，圣徒的境界就是通过效法基督的爱来全面恢复受破坏的人与上帝、人与他人、人与自然的关系。在理解达到超越的途径上，播家追求自圣。在儒　　　　家看来，在人们达到圣人境界的过程中，天和天命固然重要．但个人不是被天提升为圣人的，而必须通过自己的道德修养自我提升。因为人性包含着一个人达到完善所需要的全部东西，人们可以通过最大限度地发展这些潜能而达到完善，即成为一个圣人；“我欲仁，斯仁至矣．”（《论语・述而》）成仁之本在己不在人关键在于主体自身是否能洞彻把握自己固有的仁心，是否能扩充此心。但在基督教思想中，不管个人如何努力．都不能凭自己的力量成为圣徒。因为人与神之间有一个鸿沟，人性中不单役有神性，而且人还反叛上帝，犯下原罪。因此，圣徒境界的达到只能依靠上帝的拯救，重建与上帝的关系。正如圣经所言：“既然藉着他在十字架上所流的血成就了和平，便藉着他叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了，”（《歌罗西书》）１１９　　　　　　　　　　五、启示与息义　　　　儒家的主体思维方式与基督教的关系思维虽然是两种不同的思维方式，但是这并不意味着二者缺乏融通与借鉴之处。儒家的主体思维在弘扬人的主体性方面，对人的价值、地位、能力所作的充分肯定，导致“洁身自好”、“明哲保身”的消极影响。而基督教的关系思维把人与神、人与他人、人与世界看作是“我”与“你”的关系，在伦理实践中倡导“为他人而活着”、“为他人而受难”。个人的发展要始于“爱邻人爱敌人”的关系中，这一点比个人对道德完善的追求更重要．基督教强调“我们主要关心的不应是我们的正直而应该是其他人的需要＂，把自己看得极为正直的人往往既没有自我之罪感，亦没有对他人的宽恕。而那种自以为是的道德仅仅是表面的，“因为善从根本上是由我们对他人的关心，由我们对所有人的相互依存的认识来衡量的礴，人类的发展是我们有能力积极地建立与他人、与我们生存的这个世界的关系的产物，人们在追求善德、公义时决不可自以为善、自以为义．这种思维对于克服儒家主体思维的消极方面是有启发与借鉴意义的。区别人之为人的价值标准，显示Ｌｐ儒家的人文精神，但同时又存在把主体的道德能力夸大的倾向．比如孔子说：“有能一日用力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语・里仁》）很明显，他夸大了人的主体道德能力；荀子认为主体与客体的关系是“役”与“被役”的关系，主张“重己役物”，反对“以己为物欲’、“君子役物，小人役于物”（《荀子，修身”。这种对主体道德能力的夸大容易把道理讲得太高，把理想当作现实，没有考虑到具体现实人生的限制，容易造成虚伪人格书另一方面对个体道德性的内在追求也会注：①熊十力：　　　　《新唯实论》，中华书局１９８５年版第４４页．②牟宗三：　　　　《心体与性体》第一册，台北正中书局１９６８年版，第１３７页。③查尔斯・Ｌ・坎默《　　　　基督教伦理学，．中国社会科学出版社１９９４年版，第６９页。④⑦马丁・布伯：　　　　《我与你》，三联书店２００２年版．⑤冯友兰：　　　　《中国哲学简史》，北京大学出版社１９８５年版，第８页．⑥高亨：　　　　《周易大传今注》，齐普书社１９７９年版，第７２－７３页．⑧唐君毅：　　　　《中国文化之精神价值》，台北正中书局１９５３年版，第１７２页。（作者单位：北京师范大学哲学系）书　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　讯：在我国辽阔的土地上，繁衍生息着５。多个少数民族，由于漫长历史发展的积淀，形成｝：了风采各异的法律文化传统。在统一的多民族国家如何挖掘这些神秘的民族法律文化传’三留下一笔宝贵的精神财富，是值得深思的重大课题。｝ｉ　｝Ａ，使之能为民族地区的民主与法制建设服务、推进民族地区的经济文化发展，又能为未来｝｛在历经数十年的探素、查阅翻译大量珍贵的文献史料、走访调查广大民族地区后，一套；孟关于藏族习惯法的研究丛书终于面世了。丛书共分３本：其一为《渊源流近一藏族习惯：：规及案例辑录》；其二为《寻根理枝一藏族习惯法通论》；其三为《诸说求真一藏族习惯？｝法专论》。：二；这套丛书以其鲜明的民族地方特色、极为珍贵的史料价值、富有针对性的立法建言见：兮长，以深邃的思辨、理性的分析、令面的讼ｉＴｉＡｌ￥　１１，１１ｘ７　ｔ　．Ｔ．　　；ｌ｀－－以内爽抹具ｕ报才卜袖桔认呈冬了我国民族法学研究中的空白，意义十分重大。：丛书已由青海人民出版社出版，每套定价６８元。可邮购，每套另加邮资１５％，购书城李址：青海省西宁市五四西路１７＃，邮编８１０００８；联系人马天山，电话。９７１－－３６６８６８２，１２０