略论唯识学的世界观（一）

2023-06-22 来源：乌哈旅游

略论唯识学的世界观（一）

绪论

一．外境模型二．研究方法三．融通科学四．超越模型

第一部分、各种外境模型的比较与拣择 6

1．外境模型的比较（一）——按规律性的强弱有无分类 1．1．僵化封闭的模型 1．1．1．僵化封闭的模型

1．1．2．对僵化封闭模型的质疑

1．1．2．1．僵化封闭是建模目的和方法决定的 1．1．2．2．僵化封闭是通过三种机制形成的 1．2．非僵化封闭的外境模型 91．2．1．不完备的外境模型 1．2．2．不封闭的外境模型 1．2．3．不僵化的外境模型 1．2．4．允许矛盾的外境模型 1．3．为什么要选择生活外境模型 111．3．1．外境的生活性 1．3．2．生活外境模型举例

2．外境模型的比较（二）——按质料分类 132．1．实体模型 132．2．唯事件模型 14

2．2．1．对实体模型的质疑 2．2．2．唯事件模型

2．2．3．时空的唯事件解释

2．2．3．1．时空概念的唯事件解释

2．2．3．2．事件之间关系为什么符合时空约束条件 2．2．3．3．常人时空概念的产生过程 2．2．4．因果箭头的唯事件解释

2．2．5．参照系和光速不变的唯事件解释 2．2．5．1．静态参考点的相对性 2．2．5．2．动态参照系的相对性

2．2．5．3．参照系和光速不变的唯事件解释 2．3．关系模型 21

2．3．1．相对唯事件模型 2．3．1．1．定量关系的解释 2．3．1．2．伪时空结构 2．3．1．3．维度解释 2．3．1．4．如环无端性

2．3．1．5．结构关系的相对性 2．3．2．拓扑模型

2．3．2．1．标准拓扑模型 2．3．2．2．一般拓扑模型 2．3．3．信息模型

2．3．3．1．拓扑模型的抽象描述 2．3．3．2．关系矩阵和模糊信息模型 2．3．3．3．信息物理理论 2．4．本体-分别模型 282．5．恍惚杳冥模型 29

3．外境模型的比较（三）——按基本特征分类 303．1．按还原论到整体论分类 30

3．1．1．还原论模型和伪整体论模型 3．1．2．相对整体模型 3．1．3．超联接整体模型 3．1．4．同源整体模型 3．2．按无限性强弱分类 323．2．1．无限模型 3．2．1．1．无限模型

3．2．1．2．对无限模型的质疑 3．2．2．弱无限模型 3．2．3．整体有限模型 3．2．3．1．整体有限模型 3．2．3．2．整体有限模型实例 3．2．3．3．潜无限模型

3．3．按割裂性分类 353．3．1．割裂性模型

3．3．2．超越割裂性的模型

4．外境模型的比较（四）——按结构分类 354．1．按一体化与否分类 364．1．1．光滑连续模型 4．1．2．一体化模型 4．1．3．组织化模型 4．1．3．1．构件化原则 4．1．3．2．层次化原则 4．1．3．3．动态管理原则 4．1．3．4．组织化模型的图景

4．1．3．5．组织化模型和其它模型的关系 4．2．按有无统一外境分类 384．2．1．唯一世界的模型 4．2．2．多宇宙模型 4．2．3．平行世界模型 4．2．3．多外境模型 4．2．3．1．多外境模型

4．2．3．2．外境与世界的关系

4．2．3．3．多外境模型和组织化模型 4．2．3．4．多外境的世界

5．外境模型的比较（五）——按主客关系分类 425．1．唯客无主模型 425．2．主客二元模型 5．2．1．主客分离模型 5．2．2．主客感应模型

5．2．3．主客感应加多外境模型

5．3．唯主无客模型 43

5．3．1．基本唯主无客模型

5．3．2．对心识做物化解释的唯主无客模型 5．3．3．唯识模型

5．4．唯主无客的本体-分别模型和恍惚杳冥模型 455．5．为什么选择唯识模型 466．唯识无境模型分类 47

6．1．识体模型 476．1．1．八识说

6．1．2．八识的识体解释 6．1．3．心所有法 6．1．4．相见二分 6．1．5．众生世间 6．1．6．种子说

6．2．心念模型 50

6．2．1．意识的心念结构解释 6．2．2．八识唯了别心念 6．2．3．一念三千 6．3．真空妙有模型 526．3．1．性相不二 6．3．2．证自证分 6．3．3．如来藏说 6．3．4．无众生相性说 6．3．5．有为无为不二 6．3．6．非有非无 6．3．7．超越言说 6．4．唯识与中观的统一 56略论唯识学的世界观

绪论

我们在《论佛教的认识路线》、《论三心不可得及其对禅修的启示》、《六根的知觉空间解释》等文章中讨论了前六识的问题，讨论前六识时我们有直观经验为依据，可以在如实描述直观经验本身的基础上与经典对照，一方面深入理解经典，一方面反省自己的描述。这一方法很有效，我们发现和直观经验本身符合得越好的说法往往越能更好的解释经典的意思，而搀杂了常人猜测的说法则往往有解释不通之处。但在讨论六识之外的一切时我们无法继续使用这种方法，因为对感觉之外的一切我们没有直观经验。此时又该如何探讨呢？需要先对研究方法进行一番讨论。

一．外境模型

我们都承认，感觉信息是存在的，这些信息是怎么来的需要解释。它们肯定来自意识之外，外界一定有什么东西能造成这样的感觉信息，不会什么都没有，但那些东西又是我们无法直接接触的。所以，当我们讨论感觉之外是什么样子时，必然面临这样一种境况：我们只能在意识中建造一些关于外面情况的模型，然后拿它和感觉信息比较，如果这个模型和感觉信息符合的比较好，就认为外面就是这个模型样子。用这样一种方法建构的外境模型称为假设-检验模型，常人理解的世界就是一种假设-检验外境模型。

假设-检验模型对解决日常问题是很实用的，但由于其建构过程中就包含着假设，所以，它永远不能肯定外面就是模型所描述的样子。比如，可以想象感觉之外有一台巨大的计算机在向我们传播感觉信息，并通过巧妙的程序设计保证它始终不出漏洞，让我们一直以为外面真是那样。这种解释当然比较牵强，但也不能完全否定。类似这样的可能还有无数个，每一种都可以解释感觉信息，都有可能是正确的。所以，用假设-检验方法可以建构一些有用的模型，但外面的真实情况却永远不能用这种方法得到。

有没有办法了解外面的真实情况呢？佛教给出了一个答案。佛教也建立了一些关于外部世界的模型，但它们不是根据常人的感觉信息建构的，而是源于圣言量。圣言量是佛菩萨对实证境界的描述，佛菩萨可以直接了知常人所不能了知的东西，故他们在讨论感觉之外的一切时不是用猜测，而是如实的描述。理论上讲，根据圣言量对感觉之外的一切建立的认识是不包含假设的认识，其正确性是有保证的。

二．研究方法

理论上佛菩萨可以根据实证境界向我们描绘一个肯定正确的外境模型，实际上这条路线也有很大困难。

首先，现代人要问的问题古代人可能没替我们问，即使古代人问过类似的问题，佛也给出了令

古代人满意的回答而现代人可能仍不满意，所以，佛在古代不可能给出完全适合现代人的解答。其次，佛菩萨即使给出了能完全解释现代人疑惑的回答也无法透过历史流传到今天，因为古人难以理解和保存这部分内容。再次，对经典可以有不同的理解方式，在得到进一步说明之前不能说哪个最正确。当然，可以用不同经典的互相参照而排除一些错误的理解，但即便是这样做之后，理解方式仍然不是唯一的。再次，经过两千多年的流传，现在我们听到见到的是不是和佛菩萨当年所说的一样，已经成了问题。而汉语表达的佛教经典又经过翻译，翻译过程中是否有失真也很难说了。考虑到这些可能的失真，现代人在理解经典时更应该多考虑几种解读方式，因为完全有这种可能，一种不显然、不常见、甚至不完全符合字面意思的解读方式其实恰恰是佛菩萨的本意。一个本来就不完整的回答，又存在多种可能的理解，再经过漫长的流传，信息逐渐丢失。信息丢失越多则意思越不明确，而有越来越多的可能解读，哪个是真已难以考证。所以，想仅凭经典回答现代人的问题是走不通的。

是否可以由现代有实证的人出来回答现代人的问题呢？原则上是可以的，但修到这种程度的人太少，每个时代中不一定存在。而且，即使有这样的人，别人又怎么知道他们没走错路，他们的说法就是可靠的呢？别人只能根据经典来判断，但又是根据哪种解读来判断呢？在搞清楚哪种解读是正确的之前怎么保证这个判断肯定是正确的呢？所以现在即使有人真有这样的实证，别人也很难判断他是否真有实证，他的话也无法被当作圣言量。当然，有修证的人的观点是应该重视的，在理解经典时可以给我们提供启发，也可以影响每个人的偏好和决定，但不能作为圣言量。所以，还得通过解读经典尽量从已有的圣言量中寻找答案。

怎样在多种解读中进行抉择呢？圣言量是如实的描述，它必然能够完全解释人们的各种经验，也能说明常人对经验的解释为什么能有效。所以在各种圣言量的可能解读中，应该选择那些能解释各种经验现象的解读，这样的解读应该更符合佛菩萨的本意。其中需要解释的经验现象不仅包括佛在世时人们所知道的各种现象，还包括现代人所知道的各种科学现象。此外还有些特异的经验，个别人有过但未得到公认，对经验过的人来说它们是已知现象，但对大多数人来说还不算。对这类现象，相信其真实性的人在分析问题时也要考虑。

经过这样的抉择，最后找到的很可能是一个逻辑严谨、解释现象有力、从经典上也可以说得通、但仅就字面意思而言不是最显然的解读。但各种可能的解读是平等的，字面意思显然并不意味着更正确，还是解释力更强的解读更有可能接近佛菩萨的本意。当然，这样的解读也不是标准答案，它只是在现有认识条件下被认为最好的解读，随着时间推移经验扩展还有可能出现更好的解读。只有等到有公认的大修行人出现，再次向我们直接描述实证境界，才有可能达到肯定正确的解读。

三．融通科学

自然科学是在常人世界模型的基础上逐渐发展起来的，它能解释常人的很多经验，并被广泛的实践证明有效。这样一来，只要能提纲契领的的解释科学理论也就解释了一大批经验现象。从这个意义上说科学的发展为我们解读佛教经典带来了很大方便。解释一种理论最简单的办法是把它作为一个更普遍的理论在一定条件下的特例，小理论是大理论的特例，大理论是小理论的扩展。从这个角度看，也可以说我们要做的工作是对常人和科学的世界模型进行适当扩展，直到能够和佛教经典契合。总的路线就是，一方面对科学理论的理解进行适当扩展，同时对佛教经典的解读方式也进行扩展，直到找到一种能包容科学理论的解读方式。

另外，历史上还有很多非科学的世界模型，如中医有关人的生理病理的理论、道家的理论、易学理论等等。这些理论当然远不及科学理论精致，但它们都能解释一些超出自然科学范围的现象，如中医的辨证方法与西医完全不同，但按这套办法治病确实有疗效。道家和易学理论也都经过上千年的检验，能解释一部分现象并能有效指导实践。解释了这些理论也能提纲契领的解释一大批现象。所以，佛教经典的解读应该扩展到能把它们也包容进去。

四．超越模型

人们能直接接触和把握的只是意识中构造的模型，甚至连知觉也是一种模型而不是外部世界本身。一般人常常不自觉地把知觉模型当作外部世界本身，这是首先需要避免的。自然科学理论的抽象性使人们不容易把它当作外部世界本身，但由于它能很好的解释各种现象并指导人们行为，人们又常常不自觉的以为外面的世界和模型所描述的一样，外部世界就是一个象模型所描述的那样的东西。但还有很多现象是科学理论所解释不了的，所以外部世界并非和科学理论所描述的一样。模型、象模型一样的东西和真实存在的外部世界是三个不同的东西。

现有的模型不能完全准确的反映外部世界，如果能到一个能解释各种现象并和经典相符的模型，是否能准确反映外部世界呢？对这个问题也存在质疑。人们并不怀疑佛菩萨能直接了知真实的世界，而是怀疑语言和模型是否能描述佛菩萨的实证，也许问题不是出在用什么方法建构模型，而是用模型描述外部世界的大方向就错了？如果是这样，那么寻找佛菩萨根据实证描述的模型还有意义吗？这个质疑很有道理，但还不至于说上述努力完全没有意义。因为常人在认识世界时总是少不了模型的，就算语言和模型不能完全描述真实的情况也没有办法。而在使用

模型的前提下，佛教源于实证的描述要优于常人根据经验猜测建立的模型，所以以上的研究思路还是有价值的。

如果一切模型都是不可靠的，那么能否超越模型直接了解外部世界的真实情况呢？这已经超出了意识思维的范围，只有用智慧来直观一切事物才能做到，属于佛菩萨的实证境界。这种实证境界也是无法正面描述的，能说的是这种境界不是什么，只能遮诠不能表诠。还有达到这种境界的方法也是可说的。本文仅在安立模型的范围内讨论，超越模型的问题以后讨论。第一部分、各种外境模型的比较与拣择

这一部分中我们先对各种模型进行分类，然后根据每一类的基本特征进行拣择。拣择的标准，第一是是否存在模型不能解释的现象，第二是模型本身在逻辑上是否自洽。这两个标准和自然科学理论的检验标准是一样的，从这个意义上说，这里的工作是在尝试对自然科学理论进行扩展。经过多步扩展后逐渐接近了佛教唯识学的理论，但唯识学理论也需要进行适当扩展才能包容前面的各种模型并解释各种现象。

1．外境模型的比较（一）——按规律性的强弱有无分类 1．1．僵化封闭的模型 1．1．1．僵化封闭的模型

所谓僵化的模型是说模型按一定规律运行，且这些规律是必然的和固定不变的。自然科学的外境模型是典型的僵化模型，现代自然科学认为，事物虽然在不断变化，但这种变化的背后还有一个不变的东西，就是自然规律。自然规律具有平移不变性，包括时间平移不变性和空间平移不变性，总的说就是在任何时间任何地点规律都是一样的。这样一种模型当然是僵化的。这种僵化性又在经典物理学中表现得最突出，量子力学所描绘的世界引入了波函数和随机性，在一定程度上显得不那么僵化了。但量子力学仍然要遵循必然性的统计规律，本质上仍然是僵化的。

与固定规律相联系的是规律的无矛盾性。无矛盾是说，在一个命题系统中，一个命题A和它的反命题非A只能有一个是真，不能A和非A同时为真。规律如果有矛盾就会出现按这个规律应该是一个结果而按另一个规律又是另一个结果的现象，两个规律中肯定有一个不能保证，因而不能保证规律的固定化。所以规律还要有无矛盾性。

除了无矛盾外，科学家在发展科学模型时还抱着完备性理想。完备性是说一个命题A，或者它的本身为真或者它的反命题非A为真，二者必居其一，不应该存在哪个为真不确定的现象。就是说规律支配着世界上一切事物的运行，所有现象都可以用科学规律解释。这一目标在经典物理学那里表现得最为明显。根据哥德尔的定理，在包含自然数的系统中要用一组有限的公理推出所有真命题同时又满足无矛盾性是不可能的。这一定理暗示，如果宇宙是无限的，那么要想找到一组无矛盾的科学规律，按这套规律能推断出宇宙中一切现象是不可能的，宇宙中必然会有些现象不受这组规律的支配。量子力学的模型中已经放弃了完备性的追求，它承认有不受任何规律支配的本质上的概率现象。完备性虽然做不到，但完备性仍然是人们发展科学理论时的追求，人们希望科学规律能解释更多的现象，解释的越细越好。科学理论也确实对广泛的现象做出了解释。在这个意义上说，科学规律虽然不是绝对完备的，但也相当完备了，它的不完备性被缩小到了普朗克常数的量级。

科学模型中的规律不仅是固定的、无矛盾的、相当完备的，一般还具有简单性。简单性是每个学习过科学理论特别是物理学理论的人所深刻体会到的，但什么是简单性却不容易说清。深入分析下来，似乎简单性可以描述为规律中的可变参数最少化。比如一个数列1、2、3，按照最简单的规律描述，下一个数应该是4，如果按复杂的规律，则可以有无数种答案。复杂的规律用复杂的公式描述，公式中自然要有更多的参数。简单规律用简单公式描述，可变参数的数量当然少。所以，简单性实际上意味着变化的维度减少，不变性增加。

科学规律还有对称性，多种对称性配合在一起时就是和谐性。物理学上可以证明，任何一种对称性背后都对应了一种不变量，当多种对称关系凑到一起形成一种最和谐的状态时，背后的不变量也最多，系统的不变性达到最大化。

总之，规律的固定性、规律的简单性、规律的对称性和和谐性等等都可以概括为最大限度的不变性，自然科学模型就是这样一个达到不变性最大化的模型。无矛盾性和完备性则可以保证这一固定和僵化的模型能适应各种需要，无须改变。这样就形成了一个封闭的体系。僵化性和封闭性就这样联系到了一起。

1．1．2．对僵化封闭模型的质疑

1．1．2．1．僵化封闭是建模目的和方法决定的

为什么科学模型会是僵化封闭的呢？一般人们认为这是因为世界本来就是这个样子，世界本身就是僵化封闭的。但这样理解表面的。事实上，在科学发展过程中一直有一些现象是科学理论所无法解释的，过去存在，至今仍然存在。而可以解释的现象也从来不是理论和现象完全吻合，一般都存在一定偏离，科学上称之为误差。面对这些没有说清楚的东西，为什么还要坚持

用一套固定的模型来解释呢？深入分析下去，这是由人们建构模型的目的和方式决定的。为适应环境人需要对外境情况有整体的把握，但意识只有有限的感觉通道接收外境信息，由于信息不够只好借助于建构模型。外境模型与外境是不同的东西，但人们对它可以有全面的了解，如果模型能够和外境一致，那么把握了模型也就间接的把握了外境，人们可以借此计划自己的行为，更有效率的行动。所以外境模型对人适应环境来说是很有价值的。科学理论是外境模型的发展，是借助文字资料建立的精致的外境模型，实验记录等间接经验也是每个人直接经验的延伸。虽然它比最原始的知觉外境模型精致得多，但其根本目标和基本建构方法并没有改变。

建构模型的根本原因是意识所获得的外境信息不足，通过建构模型虽然能获得较完整的把握，但并不能根本改变信息不足的状态，只不过是在充分挖掘利用已有的信息而已。怎么实现信息的充分利用的呢？唯一办法就是信息综合，把不同时间不同渠道所获得的信息综合成一个整体，以弥补单一时刻单一渠道所获得的信息的不足。建构模型就是完成信息综合的一种具体方法。信息综合过程中有时一次经验的信息要用在很多地方，最极端的情况是高能物理实验，有时全世界只有一台加速器能达到足够高的能量完成一个实验，人们在这台加速器上进行一组实验验证了某一理论。然后人们会把这一理论应用到各个领域，每一次应用都在间接的使用那几次实验的结果，那些实验的信息被无数次的重复使用。

为什么可以这样重复使用呢？科学理论本身没有解释。事实上，要把过去时间的信息综合到现在的外境模型中，前提条件就是这些信息到现在还有效，也就是外境没有发生变化或者外境中的规律没有变化，否则这种综合就是不可能的。发掘出来的规律性越多，可以用到现在的信息就越多，建构的模型就越精细丰富。所以建构模型的办法只能用于所模拟的对象本身确实是按规律运行的情况，如果对象本身一方面有规律一方面没有规律，则也只能模拟有规律的一面。而这样建构的模型当然也是完全按规律运行的。可见，方法决定了结果，建构模型的方法本身决定了它只能处理有规律的事物，或事物中有规律的一面，得到按规律运行的模型。这样建构的外境模型必然是僵化的，外境中超越规律的一面只能排除在模型之外。

封闭性也是建构模型的目的和方法所决定的。模型不可能是开放的，因为建构模型的目的是为了把握外境，如果模型本身是开放的，那就又引入了不确定的东西，那么模型本身就变得无法把握了，失去了存在的意义。当然也可以以某种方式引入不确定性，但只能作为误差处理，模型的核心仍然是封闭的、确定的。封闭性再进一步是简化性，人们不仅追求用有限的模型描述外境还希望它尽可能简单，这也是意识建构模型时的自然趋势，因为意识只有有限的力量，当然会追求用最小的力量达到最大的效果。从经济上考虑，一个不太准确但简单的模型常常比一个准确但复杂的模型更有用。

科学模型的僵化封闭性根本上是由建构模型的目的和方法决定的，人们所建构的模型就是所能建构的模型。另外，其它一些因素也起了辅助作用。高等动物也通过建构知觉模型认识环境，人类区别于动物的主要特征在于使用语言工具。利用语言人们可以对事物做更为细致的分类，从而建构更精确的外境模型，更好的模拟外境，同时也更依赖于外境模型。但语言也使外境模型更僵化。因为语言中每个词都必须有固定的含义才能用于交流，如果词义不固定则一个人说的话别人无法理解。当用固定含义的语言描述世界时，必须把经验现象进行固化，这就使模型向更僵化的方向发展。同时，语言只是使模型更丰富更精确，但它仍然是封闭的，因为语言的词汇是有限的，有限的语言只能表达有限的事物，对无限的事物语言是无力的，所以有语言的模型仍然是一种封闭的模型。

数学是一种精确的语言，数学工具的广泛使用是现代科学的突出特征则。数学虽然引入了无限，但那仍然是一种用有限的规则展开的无限，没有改变僵化和封闭的性质。语言和数学的使用极大的增强了人们构造模型的能力，经过发展，现代人终于建构出了高度精确化的外境模型，可以非常精确的模拟外境，其表现形式就是现代科学。现代科学建立了一套非常精致的理论体系，它只从少数基础概念出发，运用数学演绎就可以成功的解释大部分已知现象，似乎已经不必再引入其它任何东西了。于是它宣布，只有它能解释的现象是存在的，其它都是幻觉或想象，以此达到了彻底的封闭性。

可以说，从最初用内部模型来把握外境时开始，僵化和封闭就已经出现了，已经开始远离真实的外境。语言的使用更进一步推动了这一过程。最后，随着数学这种高度精确化同时也高度封闭化的语言工具的完备，模型的僵化和封闭进一步发展，并在科学理论上达到极端。

实际上外境模型本身存在于人的意识中，人的意识是活的，并不遵循如此僵死的规则，当模型在意识中实际运行时并不会严格遵守这样的规则，但人们认为这是思维的误差，理想情况应该是严格遵守规则的，而外境就符合这样的理想情况。所以意识是活的，意识中的模型本身也是活的，但它所表达的东西则是僵死的。

1．1．2．2．僵化封闭是通过三种机制形成的

科学模型的僵化封闭性根本上是由建构模型的目的和方法决定的，而在具体建构过程中又有三

种机制直接导致了僵化封闭，包括简化、损减和增益。

第一，外境可以比知觉模型更丰富。这就好比我们测量一个电子线路黑箱，经过测量发现两个输出端之间的线路可以用一个1欧姆的电阻解释，但实际情况可以比这更复杂，比如可以是两个2欧姆电阻并联或两个0.5欧姆电阻串联等等，有无数种可能。与此类似，外境也可以比知觉模型复杂得多，虽然在给出感觉信息上二者是等价的。在认识更复杂的现象时，人们也总是选择最简化的模型，可以说科学研究就是一个不断对外境模型进行化简的过程。科学总是追求用更少的基本条件解释更多的经验，这样不仅可以带来方便，而且可以增加科学理论的预言能力，以便更有效的改造世界。同样的现象用最简化的模型来解释也就意味着必须发现更多的规律性，否则简化和压缩是不可能的。

如果经过简化后的模型仍然可以完全准确的解释我们的感觉，那么模型还是比较可靠的，简化过程中所使用的规律也应该是客观存在且完全准确的。但实际情况并不完全如此，知觉模型以及更高级的认识模型并非完全准确的反映感觉信息，其中既有增益也有损减。所以又有下面两种情况。

第二，从损减的角度看，最终反映在模型中的都是有规律的东西，其它很多微妙的感觉信息被当作无意义的错觉或燥声信号忽略掉了，而这些正反映了外境活的一面。所以，我们的知觉模型其实只解释了一部分感觉信息，并把这一部分信息组织成一幅完整的图景，但由于在这幅图景中已经很完整，没有其它事物的位置了，所以人们很放心的把其它感觉信息都当成燥声和干扰，于是形成了僵化和封闭的模型。而且随着科学的发展，这幅图景越来越细越来越完整，人们越来越理所当然忽略其它感觉信息。如果在建构外部世界模型时考虑这些被忽略的信息，则其中必然会出现一些在常人的模型中根本没有的东西，或者不可能形成完全自恰的模型。第三，从增益的角度看，根据认知科学的研究成果，我们知觉到的世界其实比我们的感觉丰富得多，即在建构知觉模型时大量的信息其实来自意识内部而不是来自感觉。外境模型一旦形成就会自动的把后来感觉信息中没有的信息填补上，以维护模型的连续。换言之，外境虽然给出了感觉信息，但不够丰富和精确，是我们的知觉把它丰富化和精确化，并让我们感到好象一切都是外境提供给我们的。既然外境并没有提供过那么精确和丰富的感觉信息，则真实的外境也不一定象知觉模型那样精确和丰富，它可以更模糊一些。这些附加上的信息也是造成外境模型僵化和封闭的一个原因。

增益和损减总是同时存在，正因为用一些增益的细节填满了外境模型，结果造成模型中无法安放其它一些东西，只好把相关的感觉当作错觉或燥声忽略掉。反之，也只有损减掉某些信息才能用增益的信息填补。简化也是损减和增益的原因，因为知觉模型的结构简化使得没有空间安放更丰富的东西，造成对某些感觉信息的忽略，而忽略的造成的空白又需要填补，于是出现增益。反之，如果没有必要的增益和损减也不能达成模型的简化。三种因素交织在一起，把一个生活外境反映成一个割裂、僵化、封闭的外境模型，并自圆其说地维护着这个模型，让人把怀疑放在一边，放心的以为世界就是这个样子，而不顾这个模型必然会留下的一些难以解释的东西，如宇宙的起源之谜之类。

总之，在建构外境模型的过程中，意识通过过滤和增益感觉信息使之符合一套尽可能简化的规律，结果就在意识中创造了一个完全按规律运行的模型。常人按照这样一套模型来理解世界，即使有时候发现一些特异的迹象也总是用一些理由解释过去而视而不见。 1．2．非僵化封闭的外境模型

科学模型的僵化封闭性很大程度上是由人们建构模型的目的和方法所决定、并通过简化、损减和增益等机制而实现的，真实的外境不一定是僵化封闭的，完全可以用另一些非僵化封闭的外境模型来解释经验现象。这些非僵化封闭的外境模型可统称为生活外境模型，也就是有生命的、活的外境。这个概念概念与现象学中的“生活世界”有些相似，背后的思想也有相通之处，都是反对对世界做数学化的、僵化的解释。生活外境概念还比较宽，细分起来可以有很多层次。下面我们依次描述一系列生活性越来越强的外境模型。

1．2．1．不完备的外境模型

在僵化的外境模型的诸特征中，最薄弱的是对完备性的追求。在一个绝对完备的世界模型中一切都将是注定的，没有任何不确定性，其典型代表是经典物理学。哥德尔定理从理论上证说这样的世界模型是建不出来的。量子力学根据实验说这个世界不是这样的，它包含本质上的不确定性。如果承认有模型所解释不了的现象，这个模型就是不完备的。

混沌现象从另一个角度引入了不确定性，在复杂非线性系统中微小的初始差异会造成完全不同的结果。混沌现象本身不是本质上的不确定性，但如果把混沌现象和量子现象结合起来考虑，则量子现象造成微观的不确定性，又可以经由非线性过程放大为宏观的不确定性。这样在宏观世界也会存在本质上的不确定性。可以说，现代科学已经承认有很多现象是科学理论所无法完全解释的，科学理论所提供的世界模型也只能是一个非确定的世界模型了。

但人们仍然不愿意接受太多的不确定性，希望模型尽可能完备，对世界的描述尽可能精细，不

确定的范围尽可能小。其实，确定性多少又有多大差别呢？不确定性就算再少，它本质上有无限的可能，而确定性的部分只是有限的。以有限的确定性比无限的可能性，确定性再多仍然是少。

另外，即使是有限的确定性其实也没有保证，世界为什么不可能是大部分不确定的，只在观察时取得确定值呢？这在逻辑上是完全可能的。世界完全可能不象我们想象的那样是已经精确完成的实体，而是一种不确定的存在，它的不确定性比现代科学所承认的要大得多，很多我们现在所相信的确定性在这个模型中也不存在。

1．2．2．不封闭的外境模型

僵化模型的诸特征中，另一个容易被质疑的是简单性、对称性和和谐性。虽然我们发现很多现象可以用简单和谐的模型来解释，但这只是一种经验归纳，由归纳可以得出有启发的猜想，但永远得不出必然的判断。所以实际上并没有什么理由说明外境必须是简单和谐的。完全可能外境实际上遵循一种相当复杂的规律，或不那么和谐的规律，只是在一定精度内近似简单和谐，而被人们误以为绝对如此，这也是完全可能的。

另外，只要允许引入更多规律，对已经发现的简单性和和谐性规律完全可以用一组不那么简单和谐的等效规律替代，原来用简单的规律解释的现象都可以用这组等效规律解释。所以，封闭性与简单和谐是联系在一起的，追求基本原理最大限度化简就会造成简单性，而和谐性往往带来最有效的基本原理化简。而简单性和和谐性又反过来使人相信没有必要引入更多的基本原理，一组封闭的规律已经是完美的了。而封闭性的好处是人们可以不必考虑无限多种可能性，只要考虑这一组封闭的规律就可以了。这样，对封闭性的需求和对简单性、和谐性的没有可靠理由的信念结合在一起，造成人们对一套封闭的外境模型的牢固执取。

封闭、简单、和谐并没有更多的必然性，抛开这些，我们也可以设想开放的、不那么简单和谐的世界模型。古代的世界模型往往是这样的，如用绕地球的本轮来解释天文现象就不是简单的而且必须保持开放随时准备增加新的本轮。这种开放的模型解释力和预测力也会下降，从科学理论的判别标准看当然是现代科学更优。但开放的模型也不会那么僵化的理解事物，更容易接受不确定性也更容易接受新的可能性，在解释新现象时更优。

1．2．3．不僵化的外境模型

根据前面讨论，所谓僵化性就是规律的平移不变性，包括空间平移不变和时间平移不变。如大爆炸理论讨论宇宙创生之初的情形就是在时间平移不变性的前提下讨论的，如果没有这个假设则对遥远的过去根本不可能进行任何讨论。但时间平移不变性和空间平移不变性是很值得怀疑的，人们会说它们经受过实验检验，但充其量只是在近代自然科学出现以来的几百年内、在地球这个小范围内进行过实验检验，在时间和空间上如此小范围内取得的检验为什么可以推广到宇宙创生之初和亿万光年之外呢？从有限次的经验到一个普遍原理之间存在着无法逾越的鸿沟，任何归纳都得不出全称判断。所以，平移不变性假设说到底只是一种信念，而没有必然的道理。完全可能并不存在平移不变性，只是某种力量维持着而暂时保持近似不变，而人们就以为完全不变了。这样一种外境模型完全不是僵化的，而是一种生活外境模型了。

如果平移不变性只是一种假设，那么在建构模型的过程中就不能无条件的使用它，而应该尽量不使用或仅仅有限制的使用。这样还能建构外境模型吗？可以。比如双眼立体视觉，这是根据双眼的感觉信息直接建构的外境模型，所依据的都是当时感觉信息，它时它处获得的信息很少，没太依赖平移不变假设。这种直接根据经验建构的模型就是生活外境模型或生活世界模型。事实上，人们日常经验中所用的外境模型都不太依赖平移不变性，只有当希望对外境有更细致的描述时才需要使用更多信息，才需要借用其它时间和地点获得的知识，才用到平移不变性。不过日常外境模型虽然没象科学模型那样利用较远的平移经验，但还是要用到短时间内的经验，比如在一个地方呆上一会，则人们对环境的观察渐渐减少，这时关于环境的知觉模型就主要是利用前段时间的感觉信息建构，基本延续前刻的那个外境模型。即使不在一个环境中呆过长时间，当一个人想把周围环境看清楚时总要盯着看一会，为什么不能根据一“瞬目”的信息了解环境呢？还是因为在建构环境模型时要利用盯着看这一段时间的大量信息，仍然在利用瞬间的平移不变性。可以这么说，象科学模型那样大量大跨度的使用平移不变性很难，但要完全排除平移不变性也不容易。

佛教中讲安住当下，如果把安住当下理解为把注意力安住在当前的心念，不思虑过去未来，那么当注意力完全在当前的心念和感觉时，自然不可能根据过去的经验和知识建构复杂的外境模型，甚至连上一刻的感觉信息也无法利用。这时可以做到完全不利用平移不变性，完全根据当下信息了解外境。这时见到的外境必然与常人所见很不相同。事实上，当仅仅根据瞬间的感觉信息了解环境时，我们连固体这样基本的知觉模型都建立不起来，甚至我们自己肉身的知觉模型也需要综合一段时间的信息才能建立。所以当完全安住当下时，所见所感的世界必然会发生很大变化。如参禅达到“见山非山见水非水”的境界，或许与此有关。这时所见的外境将更粗略、更开放也有更多不可解释的东西，同时还会出现一些常人所不能见到的现象。如美国人类

学家卡斯塔尼达在调查印地安文化的过程中接触了一个印地安老人唐望，并成为他的弟子。唐望教给他古代特尔提克人的“知识”。特尔提克知识中有一点认为，当人经由训练而获得足够的“速度”时，就可以发现一个不同的世界，如看见世界的连线、世界的裂缝以及隔离这个世界与其它世界的雾墙等等。人可以利用世界连线飞行空中，乃至穿越雾墙从这个世界上消失。即使不使用平移不变性或非常有限的使用平移不变性仍然可以建构外境模型，但由于可利用的经验信息较少，模型必然相对粗糙。当需要对外境做更精细的描述和更准确的预测时该怎么办呢？只有尽量扩展当前的经验信息，以弥补过去信息的不足。中医理论是这方面的典型代表。现代科学主要通过解剖、仪器测量等途径获取人的生理信息建构人体结构模型，这样获取的信息比较清晰，但过分依赖平移不变性。中医理论不然，它主要通过人的内在体验获取信息建构理论，这样获取的信息比较模糊，但却是最直接的、当下的，不那么依赖平移不变性。所以，中医的生理学比较模糊粗略，但却是生活化的，和人的体验离得更近，更为直接。

当扩展的直接经验也有不能解释的现象时，则只能说暂时无法解释，或者需要适当使用平移经验。比如，在一定时空范围内使用平移不变性，而对比较远的经验则有限制的使用。一般人在把一个实验现象外推到其它事物时觉得很有信心，但对直观经验中有些模糊细微的感觉则怀疑其真实性。而从生活世界的角度考虑，随着离开此时此地越远，彼时的经验能否用到现在也越来越可怀疑，到一定程度时可能相信当下模糊细微的感觉比相信遥远而清晰的经验可平移到现在更合理，所以要有限制的使用平移不变性。比如，中医理论也不是完全不使用平移不变性，但使用的范围和程度比现代生理学医学小得多。中医的一个重要特征是不同意把无生命事物中的现象和生命体中的现象等同看待，也就是说它的平移不变性范围限于生命体，而且基本上限于人。

与平移不变性有关的另一个概念是直接经验和间接经验。所谓间接经验是通过语言文字介绍的他人的经验。如现代科学理论都是建立在间接经验基础上，实验科学家进行实验并发表实验报告，理论科学家在他人实验基础上进行理论研究，理论完全建立在间接经验基础上。即使是实验科学家自己进行理论研究，也是记录仪器的读数，并根据记录文本建构模型，中间仍然隔了仪器和记录两层，也是相当间接的经验。记录在文字中的他人在彼时彼处的经验怎么能用到此时此处自己情况呢？显然其前提就是平移不变性。如果否定平移不变性，则只能根据直接经验建构外境模型，间接经验基本上是不能使用的。

不使用平移不变性和间接经验建构外境模型，由于可利用的信息少，必然留下很多模型解释不了的现象，也就是模型不容易完备。不完备的同时，更不可能用一组封闭规律解释大量现象，也就是模型不能达到封闭的程度。所以这样的理论模型不仅是不僵化的，同时还必然是不完备、不封闭的。

1．2．4．允许矛盾的外境模型

科学理论具有无矛盾性，但无矛盾性只是对科学模型的要求，常人外境模型没有那么严格。如双眼立体视觉错配的情况，知觉模型中就包含相互矛盾无法解释的现象，但这样的知觉模型仍然可以存在。再如，一个人的思想中可以同时存在相互矛盾的观念一样，只要这一矛盾还没有被他意识到，即在他的头脑中还没有演化出一个同时存在的A和非A，他就可以一直持着矛盾的观念生活下去。如果有一天矛盾被揭示出来了，那到时候再抉择也不迟。但人们一般认为有矛盾的模型不能用于外境，把这样的模型用于外境是错误的，外境不会存在矛盾。

有矛盾的外境为什么就不可以呢？如果规律都不是绝对的，那么不同规律推出矛盾的结论也没关系，有一个让路就可以了。所以，在不僵化的外境模型中是可以存在相互矛盾的规律的。对相互矛盾的规律还可以做一种时机化的处理。就象人们头脑中处理相互矛盾的观念一样。如果世界不是在每一瞬间都是完全建成的实在，如果世界经常存在不确定性，那么相互矛盾的规律就不一定在每一瞬间都要发生冲突，在世界还没有成为完全符合规律的确定状态时，有矛盾的规律可以相安无事，只有在部分时候才可能发生冲突。发生冲突时也可以有一个规律不要求世界完全按它的样子确定化。这样就不会直接冲突。

另外，为什么一定不可以有冲突呢？一个事物为什么不可以即是一个样子符合某一规律，同时又是另一个样子符合另一个规律呢？模型仅仅是用来解释经验事实的工具，经验是存在的，但模型中用来解释经验的那些东西未必都存在。对同一现象可以用不同模型解释是很正常的，模型不同并不意味着必然有一个是错的。所以，有矛盾的生活外境模型也是可以的。对此可以打一个比喻，就象有些图形，从某个角度看象一个美女，从另一个角度看就是一个老太太，同样的线条可以被理解成不同的事物。这些线条就相当于经验，而人看到的事物则相当于根据这些经验构造的模型。同样的线条从不同角度可以建构成不同的模型，模型可以是矛盾的，但只要都能解释这些经验则都是对的。而且还可以设计这样一种情况，图中某些部分必须用一个模型解释，另一部分必须用另一种模型解释，两个模型都不能完全解释所有线条，但两个模型又是矛盾的。比如，中医和西医对人体生理病理的解释就不完全一样。根据前面分析，中医对平移不变性假设抱较大怀疑，在建构理论时这方面经验利用较少，而西医对人的特异感觉的可靠性比较怀疑，建构模型时没考虑这方面的信息。两个模型分别注意了不同的经验事实，建构的理

论当然不同。两个模型又有共同的经验事实，对这部分现象的解释自然也不相同。当然，如果有一种理论能把中西医所考虑的经验事实都包含在内是最好的，但这样的理论不一定存在，而且即使没有达到这个程度也不能说二者中就一定有一个是错的。

佛教认为存在的真实相是不可思议的，任何模型都不可能完全把握。从这个角度说有矛盾的模型也是完全可能的。

1．3．为什么要选择生活外境模型 1．3．1．外境的生活性

在僵化封闭的外境模型中，很多现象被认为是不可能发生的，当经验中出现这些现象时就会被视为神通和奇迹。其实并非奇迹本身神奇，而只是由于僵化封闭的外境模型才使它们显得神奇，就象历史上人们曾以为音障是不可超越的，穿越音障被视为奇迹，其实真正的障碍不在天上，而在人的头脑中。生活外境模型不封闭、不僵化、允许有矛盾和不完备，很多在僵化封闭的外境模型中被视为奇迹的东西在在生活外境模型中都是可能的。所以，生活外境模型在解释各种未知现象时比现代科学的封闭僵化模型更优。当然，如果各种奇异现象本来就是不存在的，则对理论模型进行如此的扩展也没有太大必要，有些人就是宁愿不承认有这些现象存在也不愿对理论进行必要扩展。所以，问题的关键是外境本身到底是僵化的外境还是生活的外境，必须用生活外境解释的那些现象到底存在不存在。

这个问题可以从理论上和经验上两方面分析。理论上讲，僵化封闭的模型所描述的那样的东西其实是不可能存在的，真实存在的东西必然具有某种本质上的不确定性，故有些现象必须用生活外境模型解释是完全可能存在。事实上这些现象也并不少见，过去和现在都有很多人都经验过。在人类社会早期乃至在近代科技出现之前，人们的外境模型还没有那么僵化的时候，人们对神异现象更是非常熟悉，各个文明都有记载。只是随着科技发展，人们头脑中的外境模型越来越完备、封闭、僵化，人们才对奇异现象越来越难以理解、越来越生疏、越来越视而不见，同时这些现象也就越来越少见。由此可见，外境本身并不是僵化封闭的，而是一个生活外境，应该用生活外境模型来解释。

1．3．2．生活外境模型举例

世界上很多宗教和文化系统在认识世界时特别重视这类超越常人知觉范围的特异经验，如在《黄帝内经》中黄帝就被描绘成“生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天”的超人，中医理论就是由这样的超人创立的。如果说《黄帝内经》传说色彩太强，那扁鹊应是较真实的历史人物，他所著的《难经》也是中医的重要经典。据说扁鹊曾得异人传授，服华池之水百日，能透视五脏六腑，然后开始行医的。这类根据特异经验所建立的理论所描绘的外境与常人所见有很大不同，如中医在解释生理过程和疾病的发病原理时使用的经络和气等概念明显不同于常人所见的生理形态。这类理论使用了比常人更丰富的信息源，因而可能比常人的知觉模型和在此基础上产生的科学模型更接近生活外境。也因为如此，其理论也更少僵化和封闭，故可称为“生活的模型”。其中的典型当然是中医和道家的理论。

中医和道家理论的很多方面都可以从生活外境的角度理解。如元气理论，认为有形的、清晰的物质是由无形的、模糊的“气”化生的，如《列子•天瑞篇》说“有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者形之始也；太素者，质之始也。”再如，《洗髓经》说“万物非万物，与我同一气，幻出诸形象，辅助生成意”。这些理论并非不可操作的哲学玄想，而是可以落实为修行方法并炼成一些特异功能的可操作的理论。由气幻化出形象表现了外境从结构模糊的混沌状态到结构清晰的状态的演化过程，而结构虽然高度清晰化了，其本质和最初完全不清晰的状态并无差别，还是气。从生活外境可以有矛盾不完备的角度可以理解这些描写。

还有经络和气脉理论，中医按经络理论针灸有疗效，但它们难以完全融入科学的世界模型。由于通过眼、耳、鼻、舌、身等五根只能得到微弱的有关信息，极易被忽略，再加上科学模型的封闭性，很多人认为它们不存在。但在没有僵化和封闭化的外境模型中则可以理解它们的存在。或者说他们可以真实的存在于一个生活的外境中，但无法存在于一个僵化的外境模型中。总之，这些理论所描绘的外境不象科学所描绘的那么僵死，元气说、气脉说等等所描述的东西都不是精确严密的，而是模糊的、活动的，它们还没有被严格的必然性所填满，留有很多变化的余地，是一种没有僵化的外境模型。与现代科学的世界模型相比，这些古代理论还比较粗糙，有进一步完善的必要。但即便如此，这些理论在古代乃至现代仍然成功地指导了中医实践和道家的养生修炼实践，从而证明了这类理论的有效性。

这些理论的缺点是元气等概念仍然是实体性的物质，这种思想发展下去很容易导致常人和科学所持有的僵化观点。要坚持外境的生活性还应进一步讨论实体化问题。 2．外境模型的比较（二）——按质料分类 2．1．实体模型

常人外境模型的基本要素是时间、空间和物质，在此基础上再辗转形成各种复杂模型。其特点

之一是它最终总要找到一些物质实体，实体内部是不发生变化的，变化只发生在外部，仅仅是空间位置的变化，古希腊的原子观念是这种思想的典型代表。近代，人们先是找到了在化学反应中不变的最小单元，把它命名为原子，以后发现原子也存在内部结构也在变化，于是进一步想象还有更小的单元，如电子、夸克等等。总之，在物质和运动这样一种思维模式下总要想象有一个不变的东西存在。

实体模型与规律的僵化性是联系在一起的。人们之所以认为事物是实体，正是因为它有稳定的规律，能够用实体来解释。如果规律是不完备的、可变的，甚至是有矛盾的，那么再用实体模型来解释就会遇到困难，如物理学中的波粒二象性问题就给实体模型带来了和很大困难。再如中医和道家用气来解释很多现象，气虽然还有物质实体的含义，但已经与完全实体化的外境观点不同了。

2．2．唯事件模型

2．2．1．对实体模型的质疑

实体模型在理论上存在内在矛盾，是站不住脚的。假设有一个实体是常一不变的，变化只发生在其外部，那么我们怎么知道它的存在呢？要显示其自身的存在，它必须直接或间接地对人产生影响，所以必须和周围其它事物发生相互作用，而要相互作用它又会同时发生变化，不可能是常一不变的。比如，我们看到一个物体静静地放在那里没有任何变化，其实，我们看到它这件事就意味着有光射到其上并被反射，它在与环境相互作用，而反射过程中改变的决不仅仅是光路，该物体本身也必然同时受到影响。只不过物体的变化极为细微缓慢，我们觉察不到，于是想象它是不变的。其实那种能被看见而自身又没有任何变化的东西是自我矛盾的，只能存在于想象中。

那么是否可能一个东西在与其它事物相互作用中只改变其它事物而自己不发生任何变化呢？这个假设显然也不合理。它把作用分成两类，第一类是两个普通事物间的相互作用，第二类是常一不变者与普通事物相互作用，那么这两类相互作用在普通事物的角度看有没有区别呢？如果没有区别，那么凭什么说作用的另一方是常一不变的呢？如果有区别，那么什么样的区别能够让我们知道作用的另一方是常一不变的呢？所以，这种情况也只能存在于想象中。

所以，与其它事物相互作用的东西不可能是常一不变的，常一不变的东西只有不与其它任何事物相互作用，永远封闭在其它一切事物之外。一个不与其它任何事物相互作用，永远不表现其存在，除了想象之外永远不能知道其存在的东西，说它存在或说它不存在都找不到任何证据，相比之下说它根本不存在还是更有道理。

综上所述，一切事物都是在相互作用中表现其存在，我们也是在直接和间接的相互作用中知道各种事物的存在的，或者说我们是根据在相互作用中所获取的信息认识到其存在的，其存在本身就是对大量相互作用过程的一种概括，剥离掉根据相互作用所赋予它的性质后，如果说还有什么，那都是人们凭想象加上去的，没有任何根据。而在相互作用中所表现的性质也必然在相互作用中变化，不可能常一不变。所以常一不变的东西不可能存在。

在经验上，实体模型也会遇到解释不了的现象，如量子力学提供了用实体模型难以解释的例子。考虑光子由一个光源出发，通过与光源等距的两条平行狭缝，射到感光屏上，在屏上呈现出光子的分布。在实验中，先分别打开一条狭缝，关闭另一条，这时感光屏上的强度分布为光子通过单缝的衍射图样。然后将双缝同时打开，这时在屏上得到的是光子通过双缝后形成的干涉图样。这个实验反映了光的波动性。

如果在光源处换上一架机枪，则子弹通过双缝后的分布等于两个单缝分布的直接相加，这里不发生干涉现象，反映了经典粒子的特性。如果在光源处换成电子枪，则结果与光子干涉实验相一至，而与经典粒子的结果不一致。

那么是否就可以把电子理解成波呢？按这种解释，电子波到达双缝时，形成两个子波，这两个子波相互叠加产生干涉花样。但是，这样的解释意味着电子在双缝处被分成了两部分，分别通过双缝，这显然与电子的粒子性相矛盾。同时，如果电子是波，那么单电子的衍射条纹应该是分散的分布着，但事实上，却是单个的点。

那么是否可以把电子理解成粒子呢？按这种解释，电子在双缝处不会分解为两个，而是只从其中一条通过，并射到感光屏上形成一个感光点。这虽然解释了电子的粒子性，但也会产生一个矛盾，既然电子只经过一条狭缝，那么另一条缝的启闭不应该对电子的运动有什么影响，因此，先分别打开一条狭缝得到两种衍射图样，它们的相互叠加应该与同时打开双缝相同，不应该出现干涉。同时，按粒子观点，电子应该落在屏上同一个点上，而不是呈衍射条纹，这也与实验结果矛盾。

所以，用经典的波或粒子概念理解上述实验现象都会产生矛盾，现在流行的是一种波粒二象性的解释：和微观粒子相联系的波是一种概率波，波函数在空间中某一点的强度与在该点找到粒子的概率成比例。按这种理论，当双缝同时打开时，电子有可能通过其中任何一条，不会分成两个。只打开一条缝时，对电子来说只有一种机会，与双缝同时打开是有区别的，应用不同的概率波来描写。电子通过双缝后，概率波相干而产生干涉图样，亮条纹的地方波的强度大，电

子落在这里的概率也大，电子数目多；暗条纹的地方波的强度小，电子落在这里的概率小，电子数目少。

这种解释实际上是对经典粒子解释的一种改进，粒子不是按经典力学的规律运动，而是按一种概率的规律运动，这种概率用波函数描写。由于这种解释能说明各种实验现象，因而被广泛接受。但也有很多人对它不满意，因为波函数只能描述电子在空间各点出现的概率，而不能给出确定的位置，如果问电子射到屏幕之前在什么位置，则难以回答：作为粒子它只能在空间中的某一个点，但是，如果电子在某一个点上，则意味着电子在这一点的概率为1而在其它各点的概率为0，而这与波函数矛盾。流行解释对此的回答是，在某一点找到电子的概率和电子在某一点的概率是两回事，在某一点找到电子的概率不是1不等于电子不可以在某一点。这样的解释显然不能令人满意。

2．2．2．唯事件模型

为了克服实体模型的困难，作者在《量子力学与唯了别学》一文中提出了一种唯事件解释。所谓一个事物存在就是说它能与其它事物相互作用，与其它事物的相互作用是物质表现其存在的唯一方式。脱离相互作用的物质是一种形而上学的安立。把上述思想引申下去，则可以说，只有相互作用没有物质。所谓物质其实就是对一连串的相互作用进行概括而从中抽取出的一种概念，借助这种概念，人们可以很方便的理解连续的相互作用，具有概念上的经济性和实用上的方便性。但经过透彻的考察就会发现，从一开始这种脱离开相互作用的物质概念就是无法证明的，只是一个可有可无的假设而已，完全没有坚持的必要。

有人会问，相互作用都是物质之间的相互作用，离开了物质哪里还有什么相互作用呢？答曰：这正是需要我们在思想上来一次彻底变革的地方。为什么一定要认为相互作用是物质之间的相互作用呢？相互作用只是一些事件，当企图把这些事件串起来解释的时候提出了物质概念，这样做具有概念上的方便性，但并没有必须如此的理由，所以没有必要执着于是物质之间产生相互作用，完全可以抛弃物质概念而把事件作为解释一切现象的基础。用物质和物质之间的相互作用来解释一切现象只不过是人们的一种习惯，用事件和事件的相互关系来解释一切现象也是可以的。

量子力学为唯事件解释提供了一个很好的例子。比如，在双缝干涉实验中，有三个微观事件，1，电子枪的一次发射；2，中间的隔板上没有事件发生；3，感光屏的某一点上有一次碰撞。把三个事件联在一起就勾勒出一个图景，电子由电子枪发射，穿过双缝，打在感光屏上。为了进一步把三者定量的勾勒在一起，就要假定电子遵循一套波函数的规则在活动。其实不仅波函数是不可测量的纯理论构造，连这三个事件中间确有一个电子从电子枪运动到感光屏这一点也是一个纯理论的构造。物理事实仅仅是三次事件而已，粒子和波都是理论构造。真正的图景只有一个，就是一次次相续的事件。

由于概念体系固有的僵化性，使得在面对量子现象时，用一种概念全面的解释所有现象为不可能，于是只能用波和粒子两个概念分别解释一部分，用二者合起来近似的凑出一个事件的原貌。波和粒子都只是为了用概念思维说明现象而创造出的理论工具，二者都不是真实的存在。作为工具，只应该要求它们能满意的说明量子现象，不应该把它们看成实有。量子力学的难以理解都源于将二者看成实有。

在前面的分析中，我们使用了电子枪，隔板，感光屏等概念，而在彻底的唯事件的观点下，则这些也都是没有的，一切宏观事物只是从大量的事件概括综合而成的纯粹假设，并没有实体可得。从宏观到微观，一切现象只是刹那刹那的事件，实体是没有必要的。

2．2．3．时空的唯事件解释

2．2．3．1．时空概念的唯事件解释

不仅物质实体概念，在唯事件的解释下，时空概念也需要重新审视。在牛顿力学中，时空是坚硬的，在相对论中，时空是可以伸缩和弯曲的，而从唯事件的观点看，柔软的时空观仍然是不究竟的。时空概念也正如粒子和电子的概念一样，是为了解释刹那刹那的事件而引入的一个概念，是本来没有而人为加上去的，引入它的意义仅仅在于解释现象的方便。事件本身不仅不是物与物的相互作用，而且也不在一定时空结构下发生。所以，应该放弃时空观而以事件间的关系为基础，把时空还原为事件间关系。

从唯事件的角度看，时空的本质是什么呢？赵越尘在《从因果律看时空》一文中讨论了类似的问题。时间有两个特征，第一是有序性，其次是顺序间的可测度性，即时间有先后顺序，并且时间长短是可测度可比较的。空间也有两个特征，第一是广延性，其次是广延的可测度性。所谓把时间空间还原为事件和事件间的关系，就是要从事件和事件间的关系出发，找出具有以上特征的结构模式。

我们考虑一些事件ABCD……，事件之间具有依次引发的关系，也就是由A产生B，由B产生C，等等。如果每一事件唯一地由前一事件引生，并唯一地引生后一事件，那么我们就可以把这些事件排列成一个序列，如A→B→C→D→……。这个序列是有次序的，这个次序可以给出时间的

一个基本要素——有序性。但是，仅仅这样的事件次序并不能给出时间的可测度性，因为ABCD之间还根本谈不到怎么度量长度。

事件间的关系也可以是非常复杂的。上例中从因A演化到果D完全可能通过不止一条途径，比如，可以有并行的另一演化过程A→E→D。这时问题就来了，事件E与事件B、C之间，怎么分别前后次序？实际上，它们之间不存在前后次序关系。由于E、C是一起作用于D的，但E与C并不是同一事件，那么，E于C必然“并存”。这样的并存只能是某种“广延”。类同的，我们可以说明E与B也必须并存过，同样显示了广延性。空间的第一基本要素就这样显现出来。注意，我们这里谈并存的时候，并不说E与C“同时”。到现在为止谈两个事件的同时是根本没有意义的。广延的必要不是从“同时”而来，而是从“没有确定的前后关系”而来。

可测度性又是怎么来的？假如有些非常相似的事件反复出现，比如，A→B→A1→B1→A2

→B2……，这里A、A1、A2……是非常相似几乎一样的事件，而B、B1、B2……也是非常相似几乎一样的另一类事件，那么我们说，这样的A→B系列构成周期，而这种周期可以用来度量其他因果事件的演化过程。实际上，人们就是这样度量时间的。

那么，这样的度量有“可公度性”吗？不一定，比如用心跳周期来度量时间是古人使用的方法之一，但这种周期显然不够稳定。在多种周期中我们可以选择最稳定的一种作为度量标准。怎么判断哪一个周期更稳定呢？如果只有两个周期那是无法判断的，可以以A周期为标准度量B周期，也可以以B周期为标准度量A周期，说不清以哪个为标准更好。在有多个周期的情况下就可以选择了。如果有A、B、C三个周期，比如，A是心跳，B是沙漏的漏完，C是钟摆的摆动，如果用A为标准度量BC，那么会发现BC都是极不稳定的，而且会同时变长或同时变短。如果以B为标准度量AC，那么不稳定性将变小，而且同步的变长变短会减少。如果用C为标准度量AB，则不稳定性更小。所以，在三个周期中C是最稳定的，最适合作为度量别的周期的标准。同理，更多周期存在时也可以用这种方法选择，找到最稳定的一个。实际上，人们就是这样一步步找到更为稳定的周期作为世界度量标准的。

空间广延性的测度是类似的。如上述AED、ABCD两条链里，E与C并无直接关系，故而不可能确定相互间的时间顺序。但E、C都与A和D有关系，故EC间仍然有联系。所以EC间的广延性测度应该与ED、CD、AE、AB、BC间的时间测度有关。应该是ED、CD时间测度乘以一个系数再相加，或者AE、AB、BC三个时间测度分别乘以一定系数再相加。怎么确定这些系数呢？基本原则是“可公度性”，不管经由哪个路径，算出来的两点间广延性测度应该一样。在只有两条路径的情况下，我们当然可以有无数种系数选法，但在更复杂的情况下，E与C可能由多个事件共同引起，或共同引生多个事件，A和D只是其中的两个。比如，EC还共同引

生X、Y……，于是有了EX和CX路径、EY和CY路径等等，所有这些测度结果都要求一样，于是系数就不能那么任意了。同时，XY……之间也需要广延测度，它们之间又会有很多路径，这些路径的测度结果也需要有一致性。当所有这些一致性要求都被满足后，系数的确定规则就不是任意的了。这样就得到了空间测度。

在实体模型中，两个事件之间有某个东西在一定时间内越过了一定空间距离，直接相关的两个事件间的空间测度系数就是这个东西的运动速度。比如，火车从甲站出发，运动一段时间到达乙站，甲乙之间的距离就是从出发到到达的时间乘以火车速度。在唯事件模型中不承认两个事件之间有什么东西在运动，比如电子枪发射一个电子是一个事件，屏幕上探测到一次碰撞是又一事件，两个事件之间没有任何证据证明有一个电子从一点运动到另一点，所以唯事件模型只承认两次事件不承认有电子从一点运动到另一点。没有物体在中间运动的情况下，空间测度的系数就不宜称为速度，但在没有更好的词之前不妨继续借用。

系数除了与速度有关外，还要再乘以一定系数，这个系数与空间维度有关。在我们这个世界上，用速度加上三维的空间系数就可以达到广延测度的一致性，所以说我们这个世界是三维的。可见，空间维度、事件的空间关系和速度都与广延性测度有关，是为了保证空间测度的一致性而引进的。

空间测度也具有相对性，要使所有路径的测度结果都完全一样也是不可能的。比如，时间标准的不同会有不同的结果，时间标准稳定的条件下，其它因素也可能造成结果不稳定。故所谓不同路径的空间测度一致，并不是要求精确相等，而是要求误差在一定范围内。由于不可能绝对相等，所以，象标准时间周期的选择没有绝对标准一样，空间维度、空间关系、速度的选择也没有绝对标准，只有相对标准。因为多种速度和空间关系方案虽然都可以达到空间测度的相对一致，但误差肯定有大有小，总误差小的方案当然要优于总误差大的方案，而人们要找的空间测度其实是一套能使总误差最小的系数方案下的测度结果。

前面借助时间测度讨论空间测度，这主要是因为先说时间再说空间条理比较清楚。其实，时间与空间测度是不能分开的，不仅在测度空间时会遇到时间测度问题，在辨别时间周期和测度时间时也不可避免的也会遇到空间测度问题。所以，最终不是要分别选择一套能使时间测度误差最小的标准时间周期和一套能使空间测度误差最小的空间维度、空间关系以及速度，而是要选择一套能让所有时间、空间测度误差达到综合最小化的方案。时间空间测度是一个整体，要同

时建立。

这样就用事件和事件间的关系解释了时间和空间。可见，时空象物质一样，也是为了解释事件间的关系而安立的，并非稳定不变的实体，其本质不过是表示事件间亲疏远近的关系而已。而事件之间的关系可以理解为时空需要满足一定的约束条件，所以，解释时空就还原为解释为什么事件之间的关系满足这一些时空约束条件。

2．2．3．2．事件之间关系为什么符合时空约束条件

那么，为什么事件之间关系会符合时空约束条件呢？回答是，事件之间关系并不完全符合时空约束条件，由于我们有选择的建构外境模型造成它似乎符合。第一，世界可能比我们所见的大得多，我们只是选择了一个可以理解成时空结构的部分，还有大量不能理解成时空结构的部分就不在经验范围内了。第二，对经验范围内的现象，我们也只是选择了部分符合时空结构的关系加以认识，而不符合的被忽略掉了。第三，在解释这些经验时我们增加了一些“辅助线”，帮助我们把基本事实整理得更有条理。这就象天上的星星是一个个分离的亮点，为了便于记忆，人们在它们之间添加一些线，就成了大熊座、小熊座、狮子座等等。最基本的经验事实没有时空模型描述的那么丰富和精确，有足够的空隙和不确定性可以用来增加这些“辅助线”。辅助线在大部分情况下不会和基本事实冲突，发生冲突时我们也可以把那部分现象忽略掉。经过这样的整理，我们看到的就是一个完全符合时空约束条件的世界了。

时空现象的唯事件解释的优点在于，理论上它所需的前提假设更少，按解释同样的现象理论假设越少越好的原则，把时间空间解释成事件间关系也是有必要的。另外，现代科学也在实验上发现了不能用时空结构解释的现象，这就是超距作用。

一个物理学承认的超距作用的例子是爱因斯坦等人提出的ERP实验。爱因斯坦等人提出的EPR实验可简述如下。假设两个电子A和B由同一源中产生又同时发射出来，它们以同一线路但沿相反方向运动，同时假定整个系统没有自旋，则两个电子在任何直线上的自旋分量相加等于零，自旋角动量守恒。这有两种情况，要么是粒子A自旋+1/2粒子B自旋-1/2，要么是粒子B自

旋+1/2粒子A自旋-1/2。根据量子力学，表达整个两电子系统的波函数不能完备的描述两电子中的任何一个，不能由波函数确切的知道电子A是否自旋+1/2或-1/2，对电子B也是如此。当对其中一个电子进行测量时，波函数发生坍缩，另一个电子的量子数也确定了，这一作用是超距的，可以大于光速。爱因斯坦本来想以超距作用与狭义相对论的矛盾否定量子力学的哥本哈根诠释，但以后的实验似乎表明，粒子间的纠结是存在的。

这种超距作用表明，有些事件之间的关系是不能在四维时空结构下解释的，而且即便增加时空维度，理论上讲超距作用还是可能出现。由此可见，时空结构只是一种概念工具，在一般情况下解释各种现象很方便，但在解释复杂现象时不够了。所以对时空做进一步的解释是有必要的。

通过把时空还原为事件和事件间的关系，唯事件模型的解释力将比实体模型强得多，很多原来很难解决的问题都有可能在这个框架下解决。如量子力学与相对论的矛盾在这一框架下有可能得到解决，因为二者都包含唯事件的思想，在事件层次二者上可以找到更多共同语言。

把时空还原为事件间的关系还可以使时空关变得更为丰富。因为事件之间可能存在的关系模式要比现有的时空观所允许的更为丰富，完全可以想象为了解释某些事件间的关系，时空不仅需要象广义相对论所描述的那样是可伸缩和弯曲的，而且可能需要高维的、复合的（多个三维空间平行存在）、超连接的（多个空间连成超文本式的网状结构）以及更复杂的时空结构，乃至不能用一般时空概念想象的结构。可见，唯事件模型为我们更为灵活的认识各种现象提供了可能，它和生活性模型有着天然的联系。相比之下，实体模型更容易和僵化封闭相联系。 2．2．3．3．常人时空概念的产生过程

常人时空概念的实际产生过程和前面的理论描述有所不同。要找到最优的时空测度方案是非常复杂的，按照一定次第确定各个要素是降低难度的有效策略。时间维度和空间维度最基本，是要先定下来的；然后是标准时间周期，关系到所有时间和空间测度，也很重要；空间关系和速度关系，影响范围较小，最后确定。空间关系和速度关系中，不同事件序列之间又有相对稳定和不稳定的差别，在确定时也应该按照从稳定到不稳定的次序进行。在日常生活中，时空维度、标准时间周期都是基本确定的，人们一般只需要确定速度和空间关系就可以了。但对那些已经确定不必考虑的问题，人们常常淡忘了它们其实也只是一种选择，而在不知不觉间把它们当成绝对的，而产生绝对的时空维度、绝对时间等观念，进而把时空当成某种稳定不变的东西。

普通人建立空间概念的过程中甚至包括了更进一步的先决选择，也就是空间测度标准的选择。由事件和事件间的关系认识时间和空间则时间和空间从一开始就是不可分的整体。但普通人并不是这样，他们是先独立产生时间和空间概念，然后在这两个基础上产生速度概念。独立产生空间概念的基础是稳定不变的事物，人们可以用稳定不变的事物静态地测度空间关系，而不必考虑时间。当然，也需要通过比较挑出最稳定不变的来。比如，人们可以用米尺度量步距，一步是0.8米；也可以反过来用步距度量米，说一米是1.25步。选择哪个做标准是随意的，如果不

引入别的事物，则说不清到底是用米尺为标准更合理还是用步长作为标准更合理。但如果再引入一个事物，比如，一张地毯，用步距度量，两次度量的结果肯定有较大差距，而用米尺度量则比较稳定，两次度量的差距较小。所以，米尺比步长更稳定，更适合作为测度空间的标准。人们就按照这种原则逐渐筛选出更稳定的空间测度标准。这样就建立了独立于时间的空间概念。

从唯事件的角度看，所谓稳定不变的事物本质上是一连串稳定延续的事件，用事物测度空间实际上是利用这些自我延续的稳定事件串简化了空间测度问题。这当然很方便，但这样一来就引入了稳定不变的事物的观念，成为比时空维度和稳定的时间周期更强的先决选择。如不能对此进行反思，容易产生更绝对化的时空观念。实际上，静态的空间概念是理解唯事件模型的一个重要障碍。

2．2．4．因果箭头的唯事件解释

前面我们用事件之间的关系满足一定时空条件解释了时间和空间。而在解释时，事件之间的关系包括了间隔和方向两方面。更进一步化简模型的基本构件，我们可以把因果箭头也解释为事件之间相互关系的反映，事件之间的关系只有连接关系。

人们一般理解的因果关系是从时间上讲的，时间在前为因，时间在后为果。但前面我们已经把时间解释为事件间的关系的一种表现形式，事件之间的先后关系先于时间，根据时间确定因果关系无效。我们必须先用别的办法判断事件之间的因果关系，然后依此确定它们的时间顺序。另一种因果关系是逻辑上的，因能推出果，而果不能推出因。因对果是充分条件，果对因是必要条件。因能完全确定果，而果不能能完全确定因。形象的说，因的条件更严格更精确，可以把可能性约束到一个较小的范围，而果的条件宽一些，包含的可能性更多，比因的约束范围要宽。如果是充分必要条件，则两者的限定范围正好相等，这时就不能从条件的严格与否来判断因果关系，只能人为规定一个为因一个为果。所以，逻辑上的因果可以理解为限定范围从小到大的变化。这样我们就有了根据限定范围从小到大变化来确定因果关系的方法。

限定范围从小到大的变化使人联想到热力学时间箭头。物理过程总是按照熵增加的方向发展。熵描述了系统的所有可能状态，孤立系统总是从可能状态小到可能状态大的方向发展。由此可以比较两个状态之间的先后顺序，建立时间箭头。逻辑的因果关系和熵增加原理都是根据系统状态由小到大变化确定方向，二者本质上是等价的。两条路线导致了同一个结果，因果关系或时间箭头与系统的可能状态有关，是系统可能状态变多的反映。

可见，比时间更基本的是事件之间的因果关系，而比因果关系更基本的是系统的可能状态。需要注意，我们其实还是不能确定两个事件之间的先后顺序，单一事件本身是无法确定因果关系的，必须分别把两个事件放到各自的整体中，通过比较二者的可能状态数才能确定事件之间的因果关系。换言之，必须从整体的角度才能确定事件之间的因果关系，仅仅在事件之间比较是做不到的。从这个角度说，广延性要先于有序性，要在一定广延性的基础上才能建立有序性。那么怎么定义事件所处的整体呢？一个整体都包含哪些事件呢？似乎比整体更基本的是事件相续的概念。即认为一个事件和另一事件之间具有相续关系，所以在确定整体时它们必须放进相互不同的整体，而不能放入同一整体，然后再在两个整体之间比较先后顺序。按不同的相续关系理解世界会有不同的整体，那么相续关系又是如何确定的呢？根据事件的相似性等等。但提到相似性已经意味着一定的整体结构了，只不过这里比较的不是整体可能状态数，而是整体的相似性。这种比较可能是最基本的。

根据以上讨论，面对一大堆事件我们可以这样梳理。先对这一大堆事件进行任意的分组，并在组与组之间比较相似性。但有的分组方案总的相似性高，有的分组方案总的相似性低，我们可以对各种分组方案进行比较，找到总相似性最大的分组方案。根据这样一种分组方案，我们就可以确定事件之间的相似相续关系。如果相似相续的两组事件之间可以比较状态数，那么先后顺序也就确定了。如果不行，那么就需要扩大范围，设法把几个事件组组织成同时的整体。这又可以有多种方案，而选择标准仍然是相似性最大化。如果能完成这种组织，则根据这样的整体可以确定事件的先后顺序。可以想象，相似性越强的组越难以比较先后，需要扩展整体的范围。而这种扩展也不是无限的，扩展的范围越大越难以比较不同分组方案之间谁的总相似性最高。所以，先后次序的区分是有极限的，有些事件之间是很难区分出先后次序的。

这样就把因果箭头也解释成了事件之间更基本的连接关系的一种反映，是按照相似性最大化的原则整理一大堆事件时形成的。这样，模型中最基本的元素只剩下事件和事件之间的连接关系，模型更简化了。

2．2．5．参照系和光速不变的唯事件解释 2．2．5．1．静态参考点的相对性

在描述一个系统时我们可以选取一个点做参照点，通过其它点相对于这个点的关系来描述整个系统。这种做法在数学和物理学上很常用。如果选不同的点做参照点，就会有不同的描述，而所描述的系统是同一个。不同选法是等价的，没有哪个点是特殊的。可见参照点是相对的，而

具体的描述本身又是相对于参照点而定的，所以也是相对的。

打个比喻，我们在纸上画三个点，如果我们在整张纸上建立坐标，描述这三个点的位置。从这个描述方式，我们当然也可以获得三个点之间的相互关系，但它还包含了三个点和被看做不变背景的整张纸的相互关系，三个点的相互关系是通过三个点和不变背景的相互关系间接描述的。这就是一种绝对的描述方法。如果换一种方法，我们只描述三个点之间的关系，而不管三个点在纸上的位置，则是一种相对的描述方法。比如，可以说有一个点，另外两个点和它的距离，以及两连线的夹角。这样也描述了三个点的关系，但不包含三个点和纸的关系，它的信息量比前一描述要小，不过同时也比前一描述复杂。相对性表现在这种描述中没有一个作为背景的绝对者，而作为描述出发点的那个点就是一个参考点。参考点是相对的，不管从哪的点出发描述这三个点的关系，描述的是同样的三个点，所以描述的结果应该是相同的，只是形式不同，一种形式可以变换成另一种形式。而所有形式变换背后有不变的，就是三个点的位置关系。

从相对关系中考察事件也是这样，它只涉及事件在相对关系中的性质，而没有绝对的性质。所以相对模型比带有实体化倾向的唯事件模型的前提假定更弱，应该更接近真实情况。 2．2．5．2．动态参照系的相对性

为了描述动态的系统，必须选择一个参照系，所有其它事物要相对于参照系描述。参照系的选择是任意的，选择不同的参照系会有不同的描述。比如，如果以车轮上的一个点做参照点，那么除了车轮上的其它点外，整个世界都在飞速的转动着。而如果以大地上的一个点做参照，则地球上大部分物体都是静止的，只有少数在运动。比用车轮上的一个点为参照点描述起来简单多了。但以大地为参照系，则天上的星星都在一日一圈的转动，如果以远处的星体做参照则运动要简单得多。

不同描述对人的理解和计算会有影响，但这种差别只是在描述形式上，所描述的系统本身并没有不同。以车轮上的点为参照描述世界或者以大地上的点描述世界，所描述的世界是一样的，能够完全相互翻译，而世界本身在这个翻译过程中不变。所以，与参照系选择有关的各种性质都不是基本物理规律，基本物理规律应该是与参照系无关的，在任何参照系下都不变。比如，物理学上有个科里奥里力，它和地球自转有关，并不是真的有一种力，在两极和赤道是不同的，这种力就不属于基本物理规律。再如，同时和同地的概念也不是物理系统的固有属性，而是依赖参照系的。同地的相对性容易理解，我们坐在车上仍一个球，如果以车为参照，则每一次球都落在同一点上。如果以地面做参照，则每次落在不同点上。可见，什么是同一地点是相对于参照系而言的。同时性的相对性比较难理解，在日常生活中意识不到，但相对论揭示了同时性的相对性。在一个参照系中认为是同时发生的事件，在另一个参照系中可能就不是同时的。根据相对论可以提出一个标准，称为光锥，显示在四维时空中是个锥形，光锥之外的事件是可以判断先后关系的，而光锥内部的事件在不同的参照系下有不同的先后关系，所以同时性不是物理系统的固有属性。

那么，什么是基本的物理规律呢？还是考虑三个静态点的例子，我们描述物理世界时也是以某一个事物为参照建立参照系，这就相当于被当作描述出发点的那个点。由任意一个参照系出发都可以对物理世界进行描述，而且各描述应该是等价的，可以互相变换。物理规律就相当于三个点的位置关系。三个点的位置关系是一种约束，使三个点不能在任意位置。而物理规律对物理现象进行约束，只有符合规律的现象才可能发生。从不同参考点出发描述的是同一组点，描述形式可以变化，但所描述的位置关系不能变。同样，从任意参照系出发描述的是同一世界，不同参照系的描述不同，但所描述的物理规律应该是不变的。所谓物理规律不变，不是说在不同描述中物理规律必须保持同样的形式，而是说在不同描述下对哪些现象是可能的哪些现象是不可能的应该有同样的回答。比如，在相对论中，光行直线和光速不变是基本物理规律，即在任何参照系下光都走直线，光速都相等，而这是实验结果。这个结果有些神秘，光到底是什么？为什么在物理系统中具有如此特殊的地位？物理学中还没有回答。

2．2．5．3．参照系和光速不变的唯事件解释

在唯事件的观点下，相对性问题会变得更复杂。因为要建立参照系必须有一个固定点，还必须有一个刚性的坐标系统，而作为这些基础的，还必须先有空间概念。所以，参照系是在空间概念基础上的概念。但在唯事件观点下，固定的点、刚性的坐标和空间时间都是可疑的概念。所谓一个固定不变的点，实际上是一连串事件。我们能确定的只是每个事件本身是同时同地的，而两个事件哪怕是连接的非常密的两个事件，它们是否同地都是不能确定的，而两个事件同时则更难确定了。认定某个固定的点，实际上是说一连串事件在空间上不变。而建立刚性坐标，要么需要假定一组相续的事件在空间上具有不变的结构关系，在日常生活中我们就是这么做的；要么在找不到这种稳定结构的情况下，认定某个时间周期不变和光速不变，利用光速和时间周期建立坐标，在宏观问题中我们就是这样做的。由此可见，光速实际上参照系的一部分，其它事件都要相对于参照系进行描述，而描述出来的结果当然会和参照系本身的要求一致。

马赫曾经批评牛顿力学中没有一个真正的对力和质量的定义，牛顿第二定律中对力和质量的定义依赖于加速度，而确定加速度依赖于确定什么是静止或运速运动，而根据牛顿第一定律，确定什么物体静止又依赖于不受力。这样就出现了循环定义。对这么一套魔术般的定律之圈到底该怎么看呢？从建构世界模型的角度看牛顿定律，似乎不能仅仅把它们看作物理规律，而应该看作是一套对世界的描述方案，描述方案和规律是合在一起的，规律是这样一套描述方案下的规律，描述方案是服务于这样一些规律的描述方案。它实际上在说，“我们可以用质量、力、时空、速度和加速度等等这样一组概念来描述世界。为了做到这一点，首先，我们需要且只需要定义这些概念之间的关系，并使这些关系能保持自洽，而不用考虑这些概念的本质是什么。其次，这些概念应该能够描述经验现象，即在概念模型和经验现象之间能建立对应关系。其中，牛顿第二定律给出了力、质量和加速度三者之间的关系；牛顿第一定律给出了力和惯性系之间的关系，并通过惯性系和加速度又一次联系起来。而牛顿第一定律和第二定律是自洽的，所以这一描述体系是可以自圆其说的。”

光速在相对论中似乎有类似特点，建立参照系要依赖于光速，而光速的测量又依赖于参照系。从这个角度看，光速不变很可能是我们在描述世界时加给世界的，它的真正本质很可能不是一种规律，而是一个建立对世界的量化描述所必须的假定。

2．3．关系模型

2．3．1．相对唯事件模型

唯事件模型超越了实体性和常一不变性，但事件在这个模型中的地位就相当于实体模型中的基本粒子，它不仅在空间上是不可分的而且在时间上也是不可分的，事件成了这个模型中的基本元素。事件有实在性、有自己独立的特性这一点是值得质疑的。事件通过与其它事件的关系表现其存在，除了在与其它事件的关系中表现出的性质外，是否还存在独立的性质呢？假设还存在这样的性质是没有必要的，因为如果存在这样的性质但又不通过与其它事件的相互关系表现出来，那和不存在没有什么区别。

事件没有自身独立的性质，意味着事件的一切性质都是相对于其它事件而存在的，必须放到与其它事件的关系中才有意义，一个事件本身是没有独立的性质和意义的。所以应该对事件和事件之间的关系本身再进行分析，用更为简单的质料解释之，这种更基本的质料可称为相对事件，由它构成的模型可称为相对唯事件模型。换言之，唯事件模型用事件解释了实体、时空、时间箭头、参照系等等概念，使模型的基本质料更为单纯。相对唯事件模型要用更为简单的事件和事件之间的关系解释相对复杂的事件间关系，使模型的基本质料进一步纯化。

2．3．1．1．定量关系的解释

前面已经把事件之间的关系箭头解释为事件之间的某种连接关系的反映，剩下的性质只有事件关系的定量性。怎样对定量关系进行解释呢？我们先考虑比较简单的静态情况。

Keynes在概率逻辑理论中提出的一种概率序的理论可以帮助理解这一点。概率序理论的基础是无差别原则：两个事件发生的概率，如果没有足够的理由认为其中一个比另一个更大，则应该认为它们相等。按照这个原则，每个概率级次的确定都要有理由，没有理由时不能做进一步细分。所以它所用的数系不同于无限细分的实数轴，而是一个有限的概率序。比如，一个概率处于确定性和不可能之间，若有理由认为在它和确定性之间还有第二个概率，则我们说第二概率大于第一概率。这样继续下去就成了一个概率序列。在所有已知的理由都被充分考虑的情况下，相邻的两个概率之间不存在另一个概率。概率序的各级之间可以比较大小，但不能确定其具体值。如果在解决问题时需要用到概率数值，或者为了理解方便我们可以赋予它们量的概念，最简单也最合理的办法当然是认为任意两个概率序之间间距相同。比如，如果能分成大中小三级概率，则可以认为大概率就是75%，中概率是50%，小概率是25%。这样定值是把每个概率级想象为一个点，也可以把每个概率级想象为一个区间，分级的理由把本来一个区间分成两个区间。在分为大中小三级的情况下，大概率是2/3到1，平均值5/6；中概率1/3到2/3，平均1/2；小概率是0到1/3，平均1/6。这两种定量方法都使用了等量原则，即认为相邻的两级之间具有相同的距离。分级越多这两种方法得到的结果越接近。当然，取值方法没有必然性，只要能满足以上概率序就可以，可以做任意拓扑变形，比如大概率为90%，中为70%，小为50%也可以。这种任意拓扑变形的可能性体现了概率序的灵活性、非僵化性。但作为一种估计，在没有进一步信息的情况下取平均分布还是最合理的。这样就从没有定量的关系中产生了定量关系。

上面的例子还是一维的，高维情况也存在类似问题。高维的空间可以看作由具有一定关系的元素张成的网，这张网只有被区分开的一个个元素，每个元素和另一些相邻，构成一定的连接结构，而这些元素的形状和大小都没有规定，故没有定量结构。完全可能有一个元素以一种不规则的形状弯曲着，并和多个其它元素相邻。比如，可以想象这些元素的形状就象地图上的一个一个国家，每个国家和其它多个国家相邻，边界形状都是曲曲弯弯的。不过这是在有大地作为标尺的情况下才有形状的概念，如果没有大地，每个国家都是一个不可再分的元素，那么就谈

不上形状，只是元素和元素间的关系而已。在理解这样一些元素和它们之间的关系时也可以赋予它们一定量的关系。比如，我们可以想象每个元素是一个点，相邻的点之间连接着一跟弹簧，所有弹簧弹性相等且静长度相等，拉长或压缩都会产生恢复力。让这些点在弹簧张力作用下运动，最终会形成一个系统张力最小的状态。如果每个元素都恰巧和其它六个元素相邻且满足一定关系，张成的就会是一个正三角形镶嵌的平面。如果每个元素都和其它12个元素相邻且相邻关系满足一定条件，就会张成一个正四面体镶嵌的空间。这个张开过程实际上还是在使用等量原则，即认为相同的关系具有相同的定量。

类似静态的情况，相对事件之间有一定的连接关系，但这些关系本身并没有绝对的定量，再加上等量原则才产生定量的关系。所以，在相对唯事件模型中可以取消定量的概念，把定量看成人在认识整理相对事件间关系时附加上去的性质，并不是绝对的。 2．3．1．2．伪时空结构

我们说时空概念可以理解成解释和整理事件之间关系的一种概念工具，并不存在真实的时空。但这种工具为什么能有效呢？因为事件之间的关系满足时空约束条件，所以能用时空概念来概括这些事件和关系。那事件之间的关系为什么会满足时空约束条件呢？所谓满足时空约束条件是指事件之间的定量关系满足一定条件，如果定量关系是在某种更基本的关系基础上产生的，那么问题就进一步还原为这种更基本的关系怎样造成使事件之间的定量关系，使之仅仅时空约束条件。这样提问则问题清晰多了，一种自然的解释是，相对事件构成了某种结构，使得事件之间量化关系接近时空约束条件。这种结构可称为伪时空结构。伪时空结构可以是一个由众多微细事件交织成的网，构成其它事件展开的背景。就象电影荧幕是一块由纤维织成的网，这个纤维网构成了各种影象的背景。

最简单的空间是一维空间，它可以看成是一组顺序排列的点。当这些点足够密的时候，就接近于人们所理解的连续一维空间。那么什么是顺序排列呢？如果用点和点之间的关系描述一维的点阵序列，其特征是每个点只能和前后两个点直接相邻，或者反过来说，每个点和前后两个点直接相邻的结构就是一维的点阵序列。一维序列的本质就是这样一种相邻关系。

如果每个点和不止两个点直接相邻，那么就不能用一维序列实现了，这时就会出现一维序列以外的点。如果相邻点的数目多到一定程度，这些点就会张成一个密实的平面。比如，如果每个点都和6个点相邻，而且满足某些关系，就会形成三角形镶嵌的平面，每个点和8个点相邻，可以形成正方形镶嵌的平面。如果再多，就无法再二维平面上实现，会出现二维平面以外的点。相邻关系继续增加，当每个点都和12个点相邻时，就会张成一个由正四面体镶嵌成的空间。形象的说，我们把很多个同样大小的球堆起来的时候就会形成这样的结构。最底下一层形成三角形镶嵌结构；第二层的球放在第一层每个三角形构成的凹陷中，结果还是一个三角形镶嵌结构；第三层再放在第二层的三角形凹陷处，以此类推。这样堆成的球堆可以充满三维空间。这就是正四面体镶嵌的三维空间结构，是一种最紧密的空间结构。正立方体形成的镶嵌结构大家最熟悉，其中每个点要和周围26个点相邻，分成三类，面面相邻的6个，通过棱相邻的12个，通过顶点相邻的8个，一共26个。可以想象，如果相邻关系再多，那么在三维空间中也无法排列，只有在更高维度实现，这就产生了三维以上的空间。这样，仅仅由元素间的相邻关系，就产生了多维空间。

以上讨论的是静态情况，动态情况也应该类似。动态关系与静态关系的差别在于它是有方向的。这种有方向的关系把事件交织成网，就产生了时间和空间。比如，如果每个事件都由另外两个事件产生，这样就可以说产生一个事件的两个事件之间在空间上相邻，有了时间上相邻和空间上相邻就可以形成时空。最简单的情况是一组事件两两为因有规律的产生下一组事件，形成有方向性的三角形镶嵌的图案，如下图，这就产生了一维空间和一维时间。如果事件交织关系更复杂就能产生更复杂的时空关系。图

在这样一个图景中，事件可以分为两类，一类是微细、隐晦、稳定相续的，它们交织成网构成了时空背景。另一类是明显的事件，构成了各种事物。时空背景的作用，首先就象证明几何定理时用的辅助线，使明显事件的关系更清晰，使世界更有秩序。同时，时空背景又是一个可以把明显事件在其中表达的框架，在把明显事件表达在框架中的过程中，明显事件可能也要受到影响，而有所调整，使之能适应这个框架。打个比喻，细微的事件自成体系的延续着维持着一个类似时空结构的事件网，明显事件在这张网上发生，就象一组点线绷在一张膜上，我们只能见到绷在膜上的部分，而不能见到未绷上的部分。这张膜也总是选择最适合绷起来的点线结构，不适合的放在一边等能绷上时再绷上。这样一张时空网可以帮助形成稳定的秩序，使明显事件之间的关系基本符合时空约束条件。这种近似机制再加上我们建构外境模型时的简化，最终造成了光滑平直的时空概念。

伪时空结构的一个例子是我们梦境和形象思维中的时空。按照现代生理学的解释，它是由我们的神经系统创造的，形象思维和右脑关系密切。神经系统被描述为一个神经网络，右脑的某些

神经网络形成了一个形象思维的空间。这样一个由神经网络形成的空间显然不同于数学上的空间，而类似于这里的伪时空结构。即使不接受生理学对梦境和形象思维空间的解释，也可以有类似的结论。《六根的知觉空间解释》一文完全不借助生理学解释而从分析知觉本身出发探讨了知觉空间问题，发现我们意识中的空间应该是一个点阵结构，也就是这里所说的伪时空结构。

2．3．1．3．维度解释

从以上讨论看出，静态模型中每个元素本身并没有固有的维度。如果可以在一维序列中实现，那它就是一维序列中的点或元素；如果需要在二维中实现，就是二维的点或元素；如果在三维空间中才能实现其相互关系，那么就是三维的点或元素。至于大小、形状、内部结构等等就更谈不上了。比如，如果对元素进行区分，那结果是产生两个新的元素，它们之间又有某种关系，但仍然无法进入每个元素的内部。可见，模型中的基本元素连维度这样的基本特性也没有，要相对于其它元素才有维度概念。

动态模型也是这样，每一相对事件并无独立的、绝对的维度，维度性质是在相对事件结成网状结构时才产生的，也是事件之间关系的一种体现。

2．3．1．4．如环无端性

概率序是一个从头到尾的序列，两个端点是特殊的、绝对的。要彻底贯彻相对性，则这样的特殊点也不应该存在，一切都是相对的存在着，是平等的，没有任何特殊的、绝对的端点，因而必然是如环无端的。

环是一维的无端整体，球面是二维的无边整体。现代宇宙学认为，宇宙是有限无边的，就象一个球面有限无边一样，这是三维的无边整体。还可以想象有更高维的无边整体。相对模型也一定不限于N维球面这样的结构，比如，环面也是一个二维无端整体，还可以有比环面更复杂的拓扑结构也符合无端整体的概念。相对模型中也不排除存局部边界的可能，但从总体来看应该是一个无边的整体。

如果从分别的元素之间的相邻关系考虑，则所谓的环并不是光滑环，而是环形链。同样，球面也不是光滑的，而是由一个个元素张成的，是由多边形组成的近似球面，类似正十二面体、正二十面体的表面，是近似球面的无边整体结构。按照图论理论，正多面体只有正四面体、正六面体、正八面体、正十二面体和正二十面体五种，如果要求如环无端结构中每个点的相邻点数都相同，那只有这五种可能，更多的点是不行的。如果允许不同点相邻的点数不同，则球面可以无限分割。这里存在一种把数学关系引入世界模型的可能，最方便的对球面进行复杂分割的办法是从一个正多面体开始，把多面体的每个面再进行细分。这样的结果是，不管最终形成多么复杂的分割结构，都会保留有最初的多面体的影子。

正多面体是二维无边整体，更高维的情况会如何呢？比如，四维球的表面是个弯曲的三维空间，如果用离散的结构模拟这个弯曲空间也会有类似正多面体的概念，而这里是否存在某些固定的数学关系呢？如果存在，这些数学关系很可能会在我们这个世界上起着某种作用。这样我们就把数理关系引入了世界模型。古代易学特别重视数理关系，或许和这类关系有关。2．3．1．5．结构关系的相对性

我们再看概率序的例子。随着认识扩展，概率序的分级可能会发生变化。比如，如果在大概率之上能再区分出一级，为特大概率，则大概率变成了60%，特大为80%，中概率40%，小

是20%。可见，在概率序中，每个点的改变都会影响到其它所有点，而每个点也都受到其它所有点的影响，每个点自身都没有独立的内在的意义，是整个概率序的结构决定了每个点的意义。

多维的情况也类似，每个点的意义受整个网状结构的影响。不过，在多维情况下，插入新点造成的效果更复杂。比如，如果已有的点已形成了完整的平面三角形镶嵌结构，那新点只能造成局部的畸形，如果用弹簧系统张开它进行定量，则有的弹簧不能达到张力为0的状态，这种张力会在整个系统中传递分散，最终影响到每个元素。所以，每个点的改变都会影响到所有其它的点。不过，平面三角镶嵌的整体结构会比一维情况稳定，更高维度应该会更稳定。

如果已有的点没有形成完整的三角形镶嵌结构，这时插入新的点就可能不形成畸变，所有弹簧仍能达到0张力，但插入前后整个网络结构的变化可能比完整镶嵌的情况还大。

动态的事件也是如此，事件之网的任何改变都会影响到其它所有事件。马赫原理可能与此有关。马赫曾提出这样的假说，认为物体的质量决定于宇宙中所有其它物体对它的影响的总合，这被称为马赫原理。但马赫原理至今还没有被证实。 2．3．2．拓扑模型

2．3．2．1．标准拓扑模型

时空可以解释为事件间的某种关系结构，事件之间本没有定量的时空关系，这只是事件之间关系的一种反映。从没有定量的事件关系，到定量的时空距离，关键的一步是使用等量原则，即

认为具有相似关系的事件之间的时空距离也相同。使用这一原则后，原来只有关系没有定量的事件之间就具有了定量的空间关系。所以彻底的唯事件解释只承认事件之间有某种关系，这种关系可以被解释为一定空间结构，而不需要承诺事件之间一定排列成这个样子。打个比喻，我们可以在电脑程序中定义一个一维数组，这些数之间形成了一个类似一维空间的结构。但从电脑存储的角度看，定义一个数组只是分配了一些存储器，并在这些存储器之间建立了一些指针联系，这些存储器在实际物理空间中可以任意排列。类似的，我们可以想象事件之间实际上有着和我们的理解完全不同的空间关系，甚至可以没有什么空间关系，只是一堆事件软软的相互关联着而已。为了便于理解这一堆事件，我们赋予它们定量的时空关系。按照这样一种定量关系来理解这堆事件比较清晰，但这只是我们为了理解方便而赋予的，其本身并没有包含这种定量信息。实际上一堆点线联系的图景可能更接近真实情况。在这个图景中没有时空背景，没有僵硬的量化关系，可称为拓扑模型。它把世间现象理解为一堆有着因果联系的事件，这也比较符合佛教缘起论的描述。

由非定量到定量的关键是使用等量原则，但等量原则不是总能成功的，为了保证时空定量具有一贯性，必须满足一定的条件。比如，要形成一维空间，每个元素必须和前后两个元素相连，如果有一个元素2，除了和前后两个元素1、3相连外，还跳过去和4相连，那么这个关系在一维空间中就无法实现了。二维空间中也有类似情况，比如，三角形镶嵌结构，除了需要每个元素和6个其它元素相连外，还需要这个六个元素之间满足一定的连接关系，而这些关系并不一定总能满足。比如，我们可以想象这些元素是一些小球，相互联系的小球间有一根弹簧，弹簧长度和张力完全一样。不管开始这堆球处于什么状态，一旦放松，小球会在弹簧的作用下达到某种平衡位置。如果小球之间的连接完全满足三角形镶嵌的条件，就会张成一个完美的三角形镶嵌的平面结构，弹簧的长度都达到静长度，完全没有张力。但这种情况显然很少见，更一般的情况是系统达到某种平衡态，但张力仍然存在。这是因为小球间的连接不完全满足三角形镶嵌的条件。三维情况当然也类似，要想定义出空间元素间必须满足一定的关系。

类似的，如果事件之间的关系满足形成无张力的空间镶嵌所需要的条件的拓扑模型就是标准拓扑模型。这种事件关系结构本身虽然没有定量关系，但可以作为定义出定量的时空关系的良好基础。从这个意义上说，它仍然具有某种“定量性”。而在不满足这种拓扑关系的事件网络上，甚至时空概念的定义都会遇到困难。

2．3．2．2．一般拓扑模型

为了解释某些现象我们必须引入超距作用，也就是在时空上相距很远的事件间存在着直接的相互联系。这种联系在量化时空模型下显得很奇异，在标准拓扑模型下也无法解释，只有抛弃标准拓扑模型的约束条件才会显得容易理解。就好比在一维结构中，一个元素忽然跳过中间很多元素而和远处的元素产生了直接联系。如果抱着一维结构的观念不放，这种跳跃的连接当然很难理解。

很多在低维条件下难以理解的问题在高维下会变得容易理解，这就产生一种可能，是否可以用增加维度的办法解释超距作用呢？换句话说，也许在三维空间中相距很远的两点在高维空间中离的很近，超距作用于是变得容易理解。由于维度增加带来更大的解释空间，这种办法肯定可以解释更多的现象。但从事件之网的连接结构看，引入高维空间只是增加了连接数量，但仍然保持了空间结构所要求的约束条件，还不是一般的连接结构。事件之间为什么一定要满足这种约束条件呢？看不出有什么必然性。

更彻底的办法是彻底抛开空间结构、相邻关系等概念，仅仅把它们理解成一些相互联系的事件，任何连接关系都是可能的。这种不受任何条件限制的连接关系就是一般拓扑关系，从这个角度看，超距作用没有什么难以理解的。

从一般拓扑关系的观点看，事件之间本来没有定量的空间关系，甚至连建立时空结构所需要的约束条件也不完全满足，建立空间关系本身是一种无中生有的增益。而增益的同时必有损减，本来更为丰富的相互联系被销减到符合标准拓扑模型的程度，以至一些在一般拓扑模型中容易理解的现象变得难以理解。增益带来对一部分现象的理解方便，损减使另一些现象变得更难理解。

2．3．3．信息模型

2．3．3．1．拓扑模型的抽象描述

从前面讨论中得到这样一个世界图景：一切现象都是事件，事件间具有一些关系，事件本身没有独立的意义，要在相互关系中才能获得意义。事件间的关系没有任何必须遵守的规则，可以产生任意复杂的拓扑结构。

在任意一种空间结构中，都不可能把这样一种复杂的拓扑结构定量化的表示出来，只能保持事件-关系这样一种最朴素的描述。这一描述可以形象化的表示为点和点之间的连线，也可以抽象的描述为一些元素和元素间的关系，用一种类似计算机数据结构的描述方式表达出来。形象描述中出现了空间背景，但它不起什么作用，只是给我们带来直观性，而抽象描述则更为本质。

计算机科学在解释数据结构时总是用一维链表这样一些形象的语言来表达，就是利用了形象化表示的直观性帮助人理解抽象的概念。而计算机实际上是按抽象的数据结构运作的，形象表达中增加的空间背景不起任何作用。

用类似数据结构的方式描述世界比拓扑模型更基本，它甚至连作为背景的时空关系也剔除了，只剩下最基本的事件和关系。这种模型可称为信息模型。如果说前面的各种模型还带有物质性的话，信息模型已经完全抛掉物质性，成为纯抽象的模型。

摆脱物质观念的羁绊给我们认识各种现象带来极大的灵活性。一切现象只是一些信息结构，而信息结构可以进行等价变换，用不同的形式描述同一结构，我们实际上不能判断哪种形式对哪种形式错。有些现象在一种形式下不容易理解，在另一种形式下就会变得容易理解，数学家经常用这种技巧来证明数学定理，而在信息模型中，理解世界也可以使用同样的技巧了。我们平时习惯的时空、物质模型可以理解为信息模型的一种简化表述形式，这种简化形式在理解某些现象时很方便，但也使另一些现象变得难以理解了。比如易学或数术学理论，在解释某些现象时是有效的，但在时空、物质的观念下难以想象，只有在纯抽象的形式中才可以理解它们。 2．3．3．2．关系矩阵和模糊信息模型

信息模型在数学上可表达成这样一种形式：以每一事件为行每一事件为列的矩阵，两事件之间没有相互联系则该行该列元素为0，事件有相互联系则该行该列的矩阵元素为1。如果事件间的关系不只一种，则可以取多种值，这些值之间又有某种运算关系。这样一个巨大的矩阵可称为事件-关系矩阵，它可以描述整个世界的全部信息。时空结构、物质、运动等等都包含在这个矩阵中。

从矩阵表示看，所谓一般拓扑关系还不够一般，因为在用关系矩阵描述时它的每个元素只能取0或1，而更一般的模型显然不应该这么僵化。可以设想关系矩阵的每个元素不一定只取0或1，还可能有0到1之间的中间状态。矩阵也可以留有空隙，处于完全不确定状态，可以填0、1，或别的任意值。用这样一种关系矩阵描述世界可称为模糊信息模型。

模糊信息模型的一个很好的例子是神经网络。大脑中神经网络由很多神经元构成，每个神经元发出轴突和其它神经元的树突连接，连接点为突触。神经元兴奋时兴奋延轴突传到突触，影响突触后神经元的电位，到一定程度时就会引起突触后神经元兴奋。每个细胞都发出很多连接，同时又接收很多连接。这个结构用数学语言描述出来也是一个矩阵。神经元按行和列排列，神经元之间的连接就是矩阵元素。有的有连接，有的无连接，有的兴奋性连接，有的是抑制性连接，同样性质的连接还可以有强度的不同。这个结构和事件间关系的数学结构很相似，可以说抽象到信息的层次上，大脑和世界有某种同构性。

模糊信息模型不仅在描述现象时更为灵活，而且在做等价变换时也可以更为灵活，使我们可以更为灵活的理解各种现象。因为如果信息模型中事件间关系都是固定的，那么在简化时就容易产生矛盾，如果有大量关系本来就不确定，那么在简化时就可以根据需要任意填写，都不会有矛盾。而且既然很多信息本身就是模糊的，故在在变换中不必要求完全等价，只要近似到一定精度就可以了。

2．3．3．3．信息物理理论

信息模型不仅是一种理论构想，在物理学中已经有一些证据支持这种模型。物理学中有从信息角度研究物理现象的理论，就是熵理论。1877年，奥地利物理学家玻尔兹曼提出了一种描述：一团物质在保持宏观特性不变的情况下，其中所包含的粒子所有可能具有的不同微观状态数就是熵。当香农设法量化一条消息中的信息时，他自然而然地得出了一条和玻尔兹曼一样的公式。一条消息的香农熵就是编码这条消息所需二进制位即比特的个数。热力学熵和香农熵是等价的：玻尔兹曼熵所代表的不同组成方式的数目反映了为实现某种特定组成方式所必须知道的香农信息量。

但物理学中熵和信息不是作为一种独立的基本概念引进来的，而是附属于时空物质这样一些更基本的概念，这使它的特殊性没有被充分揭示出来。例如，带有1G数据的硅片的香农熵约为10*10个比特（1个字节等于8个比特），这比该芯片的热力学熵可小多了，后者在室温下的取值约为10*23比特。这种差异来源于两种熵在计算时所考虑的不同自由度。香农熵关心的只是蚀刻在硅晶上所有晶体管的状态。晶体管到底是开还是关；它要么为0，要么为1，是单一的二进制自由度。热力学熵则不同，它取决于每一个晶体管所包含的数十亿计的原子（以及围绕它们的电子）的状态。那么自由度是否存在极限？原子由原子核和电子组成，原子核又由质子和中子组成，质子和中子又由夸克组成。在不同标准下都会得到不同的熵值。这种情况下熵就不能作为一个有独立意义的物理量，而仅仅是在一定的自由度标准下得到的导出量。这种情况下熵的概念还可以广泛应用，但却不可能作为物理学的核心概念。

把熵概念突出出来，凸显其不同于物质时空等物理概念的是黑洞热力学。根据广义相对论，引力来源于时空的扭曲，它使得物体发生移动，就像有一个力在推动一样。反之，物质和能量的存在导致了时空的扭曲。根据爱因斯坦的方程式，一团足够致密的物质或能量能将时空弯曲到

撕裂的极端程度，这时黑洞就形成了。至少在经典（非量子的）物理学范畴内，相对论决定了任何进入黑洞的物质都无法再从中逃脱。这个有去无回的点被称为黑洞的视界。在最简单的情况下，视界是一个球面，黑洞越大，这个球体的表面积就越大。

要探究黑洞内部是不可能的。没有任何具体的信息能穿过视界逃离到外部世界中。然而，在进入黑洞并永久消失之前，一团物质还是能留下一些线索的。它的能量将不变地反映为黑洞质量的增量。如果在被黑洞捕获前它正在围绕黑洞旋转，那么它的角动量将被加到黑洞的角动量之中。黑洞的质量和角动量都可以通过黑洞对周围时空的作用而获得测量。这样，黑洞也遵守能量和角动量守恒准则。但热力学第二定律，看起来是被破坏了。

热力学第二定律是对惯常观测现象的一个总结：自然界中绝大部分过程都是不可逆的。茶杯从桌上摔碎后，没有人看到碎片自己按原路蹦回又组成一只完整的杯子。热力学第二定律禁止这些逆过程的发生。它指出，孤立系统的熵永远不可能减少；熵最多保持不变，大部分情况下，熵值是增加的。就像Wheeler首先指出的那样，当物质消失于黑洞时，它的熵似乎永久消失了，热力学第二定律这时看起来也失效了。解决这一谜题的线索首先出现于1970

年。Demetrious Christodoulou（当时他在普林斯顿大学做Wheeler的研究生）和英国剑桥大学的Stephen W. Hawking（霍金）各自独立证明了，在多种不同的过程中（例如黑洞的合并等），最终的视界总表面积不会减少。通过将这一性质和熵值趋向于增加的特性相类

比，Jacob D. Bekenstein于1972年提出了黑洞熵值正比于其视界表面积的理论。这样，物质落入黑洞后，黑洞熵值的增加总能补偿或者过补偿该物质所“丧失”的熵。更广泛地来说，黑洞的熵值及其外面的普通熵值之和永远不会变小。这就是广义第二定律。

霍金对辐射过程的处理使他得到了黑洞熵值和视界表面积之间的比例关系：黑洞的熵值恰恰是按照普朗克表面积丈量的视界表面积的1/4。（普朗克长度，约为10*－33厘米，是万有引力和量子理论中的基本长度单位。普朗克表面积即它的平方。）一个直径为1厘米的黑洞的熵值约为10*66比特，这大致和一个边长为100亿公里的立方水柱所含的热力学熵相当。

广义第二定律的深刻之处在于，黑洞熵对一切层次都是成立的。这样熵就不再仅仅是依附于物质实体的物理量，而是独立于具体的物质实体物理量。由此，有些物理学家开始考虑把信息看作构成物理世界的基本材料。广义第二定律表明，场论不可能是物理学的最终语言。比如说电磁场，不同点之间是连续变化的，因而它们描述的自由度是无限的。而广义第二定律则将一个封闭界面里的自由度限制到一个有限的数目上，场论因为其自由度的无限所以不可能是最终理论。

某些科学家提出，最终理论考虑的不是场，甚至不是时空，而应该是物理过程之间的信息交换。也就是说，最终的物理学应该是某种信息模型。可见，信息模型不仅仅是哲学构想，而已经是一个现实的科学问题了。不过现在只是刚有了一个线索，提示了一个方向，但对信息化的物理学模型应该是什么样子人们还不清楚。

2．4．本体-分别模型

关系矩阵实际上比事件和事件之间的关系更为基本，因为它既描述了事件之间的关系，同时也描述了事件。所谓事件是相对于其它事件定义的，是由与其它事件的区别和联系定义的，而区别和联系就是矩阵中的元素。如果一个事件和所有其它事件都没有联系，这一行一列全为0，则这个事件等于不存在。类似的，如果一个事件和所有事件都有联系，则也可以把它消去。可见，关系矩阵同时描述了事件和关系，它对应的实际上是一种比事件和关系更基本的存在。如果没有分别则各个事物不存在，正是由于分别才产生了不同事物。而分别同时也就是联系，就象在纸上折一个折痕把纸分成两部分，或者水面上的波纹把水面分成不同部分一样，这个折痕或波纹既是这两部分的分界线同时也是它们的连接者，它在标示出两部分的同时也标示出它们的关系。可见，事物之间的分别与联系是辨证统一的，一切分别同时也就是联系。关系矩阵所描述的正是这个既是分别就是联系的东西，可称之为分别。

如果我们抱一种类似信息和信息载体的观点来思考这个问题，则分别的背后还应该有一个承载这些分别的载体，这个载体可称之为本体。本体不能想象为象空间那样的东西，因为如果能够区分出空间中的不同点，那么即使没有实际界限把它们区别开也还是有分别的，已经不是最基本的本体了。真正的本体是完全不可区别的、完全同一的、在其上没有任何分别的。本体也没有任何特性，因为有特性就意味着有分别，本体离一切分别，也就不能有任何特性。在此完全同一、没有任何分别、没有任何特性的原质上，出现分别。这个过程不象在虚空中建立形象那样，那只是在已有分别的基础上把分别明显化，而是从完全无分别开始经由分别建立一切。这就是本体-分别模型。

2．5．恍惚杳冥模型

如果不仔细思考容易把本体-分别模型中的本体当作一种常一不变的东西，这就又回到了一种实体模型，只不过这时的实体不是一个个物体或原子，而是那个无分别的本体，用这类终极存在解释一切现象的模型属于本体论模型。基督教的本体论、印度宗教中的大梵、冥谛等思想与此

接近。

前面对实体模型的论证也可以用在这种终极存在上，如果存在这种终极存在，那它要么不与任何事物发生作用，要么不是常一不变的。在一般事物的情况下，不与任何事物发生作用的东西当然不能认为它存在，所以是自我矛盾的。但在终极存在的情况下这个问题更复杂一些，人们可以说这种终极存在就是不与任何事物发生相互作用的，所以它不能以任何明显的形式显示其存在，只能通过各种现象的存在来显示其存在。所以，仅用相互作用的论证不能否定终极存在。

终极存在的矛盾出在本体与分别的关系上，本体与分别是什么关系？如果本体与分别是分开的，那么本体为什么可以产生分别。如果用某种东西解释本体与分别之间的关系，那么这种东西又需要解释，如此没有穷尽。所以，本体与分别必然是不可分的，并没有什么脱离分别之外的本体。就象把一块泥捏成种种形状，我们说形状不是泥。那么我们把泥团成一团是不是就找到了没有形状的泥本身了呢？还不行，一团泥还是一种形状。实际上脱离一切形状的泥是不存在的，脱离一切形状的泥永远找不到，但在各种形状的泥中当下就存在着泥。同样，脱离分别找本体永远找不到。

进一步的模型是设法取消本体和分别的对立。可以设想世界本质上是一种恍恍惚惚杳杳冥冥的存在，类似老子所描述的道，它本身永远处于一种不确定的状态，没有任何实体，也没有空间和时间，也没有事件和事件间关系，也没有本体和分别，一切都是对这一不可言说的存在的近似描述。

量子力学的波函数可以帮助我们理解恍惚杳冥模型。那种恍惚杳冥的存在类似某种宇宙波函数，波函数的坍缩对应了事件和分别。人们一般认为波函数有两种演化过程，连续变化和坍缩，坍缩是波函数连续过程的打断。但这种理解是有问题的，坍缩过程和连续过程的对立只有在对双缝、屏幕等等做实体化的理解的前提下才存在，由于这些是实体，电子打在屏幕上的过程把电子从不确定的状态进入了确定状态，于是连续过程被打断。但所谓的实体只是人们对大量的相似相续的事件或分别的一种近似认识模型，其实并不存在。如果这样理解，则物质实体只是大量的波函数坍缩，电子打在屏幕上时并不是一下子由不确定状态进入确定状态，仅仅是由于条件变化而从较大的不确定状态变成较小不确定的状态。这样可以取消波包坍缩和连续演化的区别。类似的，事件和分别可能也可以理解为那个恍惚杳冥的存在的一种变化，并没有特殊性。

如果这样解释外境那么又怎样解释感觉呢？简单的解释说，就象量子力学中描述的，电子本来处于不确定的状态，因为测量而得到一个确定值。感觉可能也是这样，外面的一切本来是恍恍惚惚杳杳冥冥的，当人感觉时就取到一些确定值，而产生清晰的感觉，让人以为外面真有那么清晰的东西一样。这样解释在说明感觉信息为什么会如此协调时会麻烦些，更好的解释是这样。可以说外面的一切虽然是恍惚杳冥的，但并非没有信息，并非完全不确定。所以，虽然本质上是恍惚杳冥的，但从有分别的观点看又和唯事件模型很近似，所以常人见到的也不能说全错，只是对分别不能做割裂的绝对的理解，它的本质仍然是不可思议的。

这一模型吸收了前面几种模型的优点，又避免了割裂和绝对化，应该说是最接近存在的真实相的。但它已经开始超越语言表达的能力，只能用恍惚杳冥之类的词来描述，常人也无法经由语言来学习和掌握，这样也就失去了实用价值。相比之下，还是前面的本体-分别模型既有优点又可以用语言表达，更有实用价值。只要在理解分别和本体时认识到它们本质上是不可思议的，语言描述只是一种近似，更准确的描述要超越语言就可以了。这样理解的本体-分别模型也可以说就是一种恍惚杳冥模型，或者说是语言能表达的最接近恍惚杳冥的模型。

恍惚杳冥模型把外境中的各种分别取消了，这种做法看起来好象很究竟，但过早的失去了实用性，同时还留下很多现象没法解释，而解决这些问题所必要的语言分别又被取消了，所以这条进路是一条死路。正确的办法是先先退一步，不急于取消一切分别，而是先解决别的问题，安立解释力更强的模型，然后再解决深层次的分别与割裂。 3．外境模型的比较（三）——按基本特征分类 3．1．按还原论到整体论分类

3．1．1．还原论模型和伪整体论模型

还原论采取把复杂事物还原为基本事物的组合的方法认识事物，这样认识的结果最终必然认为世界是由一些基本元素组合起来的。实体模型是典型的还原论模型，它把世界还原为时间、空间、基本粒子这样一些基本元素。唯事件模型超越了实体性和常一不变性，但事件在这个模型中的地位就相当于实体模型中的基本粒子，它不仅在空间上是不可分的而且在时间上也是不可分的，事件成了这个模型中的基本元素，所以还是还原论模型。

整体论模型认为，事物是普遍联系的，世界是一个整体，考察局部再组合成整体的还原论方法在还原过程中会丢掉重要的整体信息，因而不可能准确的描述世界，应该从整体的观点来认识事物。

这种观点显然有一定道理，但实际贯彻起来却很困难。一些本质上非整体论的思想常常被误以

为是整体论的。比如，现代生物学把生物看做一个复杂系统，细胞和细胞之间有着复杂的联系，要认识生物现象不仅仅要了解器官、组织和细胞的结构和功能，还要了解它们之间是如何相互联系相互作用的。这样一种思想是不是整体论呢？应该说本质上不是，这还是先还原再组合的认识框架，只不过在面对复杂系统时要更多的考虑组合过程中的相互联系而已。但这种情况很容易被当作整体性，比如中医就特别强调从整体的角度认识人的生理和病理，但原理何在并没有深入说明。很多人是在这样一种意义上理解中医的整体性的，他们认为人体是一个整体，有很多机制可以造成人体各组织和器官之间复杂的联系，所以应该综合的、全面的、整体的认识人的生理和病理。这种意义上的整体观与中医的整体观有着本质不同，但很多人就是这样理解的。

可能有人会质疑，如果这样的研究思路还是还原论，那么什么才是真正的整体论呢？非还原论的方法可能吗？纯粹整体论的方法到底是什么样子？而主张整体论的人似乎一直没能很好的回答这些问题。

3．1．2．相对整体模型

要建立真正的整体论模型必须进一步分析还原论和整体论的差别何在。从整体论的观点看，还原论的根本问题在于它认为把一个事物从周围事物中分离出来研究仍然能获得该事物本身的正确认识，而这种观点隐含的前提是，事物之间是相互独立的，联系有条件的发生在分离的基本元素之间，因而可以采用先分开后组合的研究策略。而彻底贯彻整体论的理论，应该承认事物之间是普遍联系的，并能在理论中体现这种普遍联系。

一般人头脑中理解的联系是在不同事物之间建立联系，实际上是先有很多区别把两个事物远远分开了，然后再建立联系。这是在分离前提下的联系，如果这样理解联系则永远不能超越还原论。走出还原论的关键在于要认识到把事物相互分离开的因素本身同时也在它们之间造成了联系。就好比画一根线把一张纸分为左右两部分，这根线既是这两部分的分界线同时也是它们的连接者。如果深入思考事物是怎样分离开的，则会发现每一步分离同时也在显示着联系。只有在没有追问到底的情况下才会把区别和联系割裂开，以为存在着绝对分离开的事物。由于分离同时意味着联系，所以，一个事物要么无法同其它事物分开，因而根本谈不上独立存在，要么在分离的同时就和其它事物联系在一起了，所以联系是普遍的。

从区别与联系相统一的观点看，一切事物都是在与其它事物的区别与联系中存在的，每一事物的存在都以其它事物的存在为前提，同时也是其它事物得以存在的前提，脱离开其它事物就没有一个事物自身的存在，一切事物都是相对的存在着。由于一切事物都是相对的存在着，都不具有自有的、独立的、绝对的意义，只有相对于其它事物的意义，因而必须放在一切事物的整体中来理解。同时，任何一个事物的变化也都会造成其它一切事物的变化。可见，相对性与整体性有着天然的联系，从相对存在的观点认识事物，自然包含了一切事物普遍联系的观点，而摆脱绝对的、分离的、还原论的认识方式，形成符合整体论的理论模型。

前面在关系模型中讨论过事件的相对性，最简单的例子是概率序的例子。它同时体现了区别与联系的统一性、事物（概率）的相对性与一切事物（概率序）的整体性，显示了三者深刻的内在联系。类似这种认识到事物的相对性的模型就是一种相对整体模型，模型中的一切事物，都不具有自有的、独立的、绝对的意义，只有相对于其它事物的意义，因而必须放在一切事物的整体中来理解，同时，任何一个事物的变化也都会造成其它一切事物的变化。

爱因斯坦相对论正体现了这种相对性和整体性。在狭义相对论中，讨论一个事件发生的绝对时间是没有意义的，只有相对于参照系，也就是另一些事件来讨论才有意义，这体现了相对性。狭义相对论把时间空间联系为一个整体，广义相对论把整个宇宙联系成一个整体，人们可以根据广义相对论讨论宇宙起源等问题，这体现了相对性与整体性的内在联系。

3．1．3．超联接整体模型

相对整体模型中虽然每个事物都受到其它一切事物的影响，也反过来影响着其它一切事物，但这种相互影响是很微弱的，而且每个事物所影响的是整体，并不能直接的影响某一个具体事物。这还是比较弱的整体模型。

比相对整体模型更强的观点认为，事物之间可以存在直接的相互作用，它不需要有任何中介，也不受空间或障碍物的限制，是完全直接的相互作用。这种模型称为超联接整体模型。比

如，ERP实验中，在存在空间距离的情况下，事件之间仍然存在直接的联系，空间距离也不能阻碍这种联系。这种超距作用就可以理解为这样一种直接的相互作用。再如，在宏观现象中，如果一个物体封闭在一个势垒中，就不能穿越出来到势垒之外。也就是说，势垒可以切断一个事物和其它事物之间的联系。比如，一个小球在碗里就不可能自动到碗外，或把小球放在瓶子中拧好盖子小球就不能从瓶中出来，这两种情况都可以描述为势垒把事物同周围其它事物分开。但在量子力学中，粒子不需要具有高于势垒的能量也可以穿过势垒，这被称为量子隧道效应。这种现象表明势垒也不能把事物同周围其它事物分开。如果从唯事件的观点描述量子隧道效应，小球本质上是对一些相续的事件流的概括，而势垒本质上也是对一些相序的事件流的概

括。宏观情况下，小球的事件流不能越过势垒事件流，但在量子隧道效应中，粒子事件流可以越过势垒事件流，到势垒的另一边继续延续。也就是说，势垒一边的事件直接引发了势垒另一边的事件，两边的事件流是直接延续的关系。这和ERP现象中被空间分开的事件之间存在直接联系的情况是类似的。

宏观现象中可能也存在超距作用或穿越势垒的相互作用，比如中国古代的天人感应理论和有关现象。如《金华宗旨•周天章》说：“一身旋运难真。不真，见得极大亦小；真则一回旋天地万物悉与之回旋。即在方寸处，极小亦极大。故金丹火候全要行归自然。不自然，天地自还天地，万物各归万物。若欲强使之合终不能合。即如天时亢旱，阴阳不和。乾坤未尝一日不周，然终见得有多少不自然处。我能转运阴阳，调摄自然。一时云蒸雨降，草木酣适，山河流畅。纵有乖戾亦觉顿释，此即大周天也。”在这个例子中人体难以想象个人体内的变化怎么和天地联系起来，于是难以理解和接受。而在超联接整体模型中，人和周围环境可以存在直接的联系，不需要中间媒介和中间过程。道家称这种没有中间媒介、没有中间过程和联系机制的直接相互作用为“感而遂通”。由这种直接的不需要媒介的联系，人直接影响天地是可能的，天地直接影响人也是可能的，这才是中医和道家所说的天人感应。这种直接的相互作用把事物联系成更为紧密的整体，是一种更强的整体模型。

还原论和整体论维度与规律性不同，原则上每种模型既可能是僵化的也可能是生活性的。但一般来说，还原论模型最容易和僵化的规律性结合，相对整体模型也可能是比较僵化的，但至少会“弯曲”一些。比如相对论的规律，虽然仍然是僵化的，但随着条件变化会发生某些改变，可以看成是“弯曲”的。超联接整体模型则更容易和生活性联系起来，其中的规律不仅可以“弯曲”，而且可以是“软”的。

3．1．4．同源整体模型

事物之间的超距作用暗示现象之间的分离只是表面的，在最深的层次上，一切现象和事物是直接联系在一起的，具有共同的本源，从来没有被完全分开过。这种意义上的整体模型就是同源整体模型。前面讨论的本体-分别模型就属于同源整体模型。

3．2．按无限性强弱分类 3．2．1．无限模型 3．2．1．1．无限模型

经典物理学认为空间在宏观上向三个维度无限伸展，没有边际，在微观上无限可分。这样一种模型是无限的外境模型。现代物理学在宏观和微观两方面突破了经典的无限模型，提出有限宇宙模型和量子理论，但宇宙学给出的宇宙大小以亿万光年计，而量子力学给出的空间可分辨的下限也非常小，对常人来讲这几乎就是无限大和无限小。所以，虽然现代物理理论已经不再是无限模型，但在一般人看来它还是一个近似无限的模型，有限所带来的问题暂时还不用认真考虑。

无限或近似无限是科学规律得以成立的基础。比如，科学规律的一个基本特征是平移不变性，这要求世界是无限。如果世界是有限的，那么在边界处平移不变性将无法满足。现代宇宙学提出了宇宙有限无界理论，认为宇宙虽然有限但不需要有边界。就象一个球的表面，它是有限的，但没有边。但这个解决方案意味着空间是弯曲的，而弯曲空间中可能出现奇点，在奇点处平移不变性也无法满足。可见，僵化封闭的规律更容易和无限模型联系在一起，有限模型则更容易和生活性联系在一起。

3．2．1．2．对无限模型的质疑

理论上讲，无限是人们在思想中定义出来的，是不能实现的。人们经由数学认识了无限。办法是先定义一个“1”，然后定义“后继”，从1开始经由一次次后继就产生了自然数列。把后继的过程无限延伸就产生了无穷大。在自然数基础上再定义各种运算就产生了各种数。比如，把一分为二无限继续下去，就产生了无穷小。这样定义是可以的，但实际上无限的后继和无限的分割能不能实现呢？显然是可疑的。即便是后继过程的简单重复也不可能实际达到无限次，人们只是想象它无限重复下去，并非真的完成这无限重复，甚至在想象中完成都不可能。所以，这种无限是只能抽象的存在于想象中，不可能实际存在。

现代物理学揭示出宇宙在宏观和微观上的有限性。在宏观上，现代宇宙学提出宇宙是有限的；在微观上量子力学揭示出空间不是无限可分的。虽然一般人可以暂时不考虑这个问题，但毕竟有了本质的不同。它说明这个世界本质上不是无限的，无限模型是错误的。

无限模型如果是错误的，那么我们为什么能在物理学中广泛使用基于无限概念的微积分呢？微积分的成功使用是否可以反过来证明世界具有无限性呢？不能。基于微积分的模型确实是一个无限模型，而这个模型也确实能解释很多现象，但一个模型能成功的解释一批现象并不能保证这个模型是完全正确的。那么怎么解释微积分的成功呢？应该把微积分看做一种有用的近似计算工具，和四舍五入类似。它的成功运用可以看作是一种近似计算方法在一定精度内的有效使

用。

乍看起来，说微积分是近似计算工具好象很奇怪。普通的近似计算都是用少的来近似多的，如四舍五入或取泰勒级数的前几项代替整个函数，都是用较少的数位或函数项来取代较多的项。微积分是用无限来代替有限，无限比有限更多，用无限来计算应该比有限更精确，怎么可能是近似计算呢？这里的误区有二，一是认为无限比有限更精确，二是认为无限比有限更复杂，而近似计算当然是用不精确的代替精确的，用简单的代替复杂的。其实不然，无限和有限相比不是更复杂而是更简单，因为无限的项数虽然变多了，但形式上其实更简单了。比如，微积分中可以把无穷小项舍去，而使公式的形式更简单。而舍去无穷小项的同时，公式中还可以使用“=”号，而不“≈”号，为什么可以这么做呢？依据又是无穷的概念。可见，正是无穷导致了公式的化简，引入无穷不是使问题更复杂而是使之简化。无穷也不一定更精确，如果现实问题不是无限的，那么公式中的无穷小实际对应的就不是无穷小，而是非常小的一个数，微积分中舍去无穷小对应于现实问题中把一个非常小的数舍去。在微积分的计算中，舍去无穷小当然是精确的，可以用“=”号把两边连起来，但这个“=”号能用于抽象出来的数学形式中，而在相应的现实模型中舍去的一个非常小的数，因而不能写“=”号，只能写“≈”，是一种近似计算。总的说，使用微积分求解现实问题的处理过程是：先用一个包含无穷小的数学模型取代不含有无穷小的现实问题；再在数学计算中舍去无穷小；再把计算结果解释回现实问题。，其中，微积分的计算过程本身是精确的，但这一串过程加起来却是完成了对原问题的一个近似处理，其本质类似类舍五入，只不过比四舍五入更精致而已。

3．2．2．弱无限模型

从数学上看，无限小所承诺的无限比无限大所承诺的无限要强。数轴上任意两点之间被无穷多个数所填满，而且这个无穷是不可数无穷。自然数的无穷是可数无穷，实数的无穷是不可数无穷，不可数无穷比可数无穷多得多。承认无穷小的存在意味着承认不可数无穷，而承认无穷大可以只承认可数无穷。可以把承认无穷小的模型称为强无限模型，而把不承认无穷小但承认无穷大的模型称为弱无限模型。

唯事件模型中，事件是一次一次发生的，由事件间关系的亲疏远近可以建立时间和空间概念，但时空的测度只在一定精度以上有意义，因为建立测度本身就要借助误差最小化的概念，无穷小的时间和空间是没有意义的。所以在唯事件模型中没有无穷小。但无限多的事件在唯事件模型中是可以接受的，所以无穷大的空间是可能的。所以，唯事件模型是一种弱无限模型。 3．2．3．整体有限模型 3．2．3．1．整体有限模型

对可数无穷大是否存在也可以质疑。事物间的区别都是具体的区别，不象定义自然数那样在想象中可以把同一规则无限次重复应用就可以了。就象建立概率序的时候，每次都要经过具体的分析判断，才能比较出两个概率谁大谁小，每一次的理由都不相同。这样一来就不能要求定义出来的点严格遵守一套完备的规则，如同不能要求用砖石实际盖起来的楼房象图纸画的那样每层都完全相同一样。同时当然也不可能有无限的等级区分，就象想象的楼可以无限高而真实盖起来的楼只能是有限的一样。这种有限其实是一种较数学的无限更为丰富的有限，因为它不是靠抽象规则的简单重复建构的，而是丰富的、具体的、实际完成了的。认为事物和事件是有限的而不是无限的模型就是有限模型。

有限性和相对整体模型是密切相关的。因为只有有限的点才能谈得上整体结构，如果有无限多个点则无法建立整体结构。所以，相对整体模型同时也是有限模型，可称为整体有限模型。 3．2．3．2．整体有限模型实例

现代宇宙学把时空作为一个整体来考虑，认为宇宙是有限无边的。超弦理论还认为宇宙就象一个高维的橡皮模，它有十个维度，我们熟悉的三维是展开的，而其它维度则卷曲成非常小的环，而物质则相当于橡皮模在其它维度上的振动。这种把整个宇宙空间作为一个整体的思想和整体模型非常接近；三维的有限无边空间加上其它七维的卷曲的环也正是一个高维环面，三围空间构成大环，卷曲的维度构成横截面的小环，这和整体模型认为一切将形成一个如环无端的整体比较接近。当然，细节上现代宇宙模型和整体模型还有所不同，如还使用绝对的时空概念而不是从事件间的关系相对的定义时空，还使用绝对意义上的连续时空的概念没有相对连续的概念等等，但这些都是有可能改进的，最终可以变成一个整体模型。

现代宇宙学同时又是非常硬的，规律的稳定不变性非常强。实际上，由于现代物理学把更多的对称性整合到了一起，物理规律看起来比经典物理更硬。不过，现代物理学有限无边的时空观也给物理规律造成了深刻影响。最简单的整体有限模型是N维球面结构，一般认为宇宙近似于3维球面。但更复杂的结构也是可以的，比如高维环状结构，带有虫洞的结构等等，现代宇宙学原则上允许存在这种复杂结构的宇宙。即使在最简单的高维球面情况下，时空也必须是弯曲的，由于这种弯曲，平直空间中的物理规律将要发生改变。比如广义相对论中的引力方程就与

牛顿力学中的方程形式不同，后者是前者的近似，其它物理规律也要随着空间弯曲有所修正。当时空有着更为复杂的拓扑结构时会发生更为特异的现象。特别是象在黑洞这样的奇点周围，物理规律将要发生强烈的改变。这些模型虽然还是“硬”的，但已经变“弯”了。

整体有限模型也可以是“软”的，这是整体有限模型和生活世界模型的结合体，宗教和传统文化中的世界模型往往是这样。

3．2．3．3．潜无限模型

有限模型中不存在实无限，但不排除潜无限。打个比喻，数学上说数轴上两个数之间被无限的数所填满没有空隙，这是实无限。概率序中当两个概率之间无法做更细的区分时，就说这两个概率是相邻的。这些概率序就构成了有限。但随着认识的发展，原来无法区分的地方可能区分出新的级次，于是在原来的概率序中要插入新的概率级次，而且，插入新概率的可能性是无限的，任意两个相邻的概率之间原则上都可以插入任意多个新的概率级次。从这个意义上说，任意两个概率之间都间隔着无限，但它不是数轴上填充于两个数之间的无限个数，而是无限的分化可能，它不是实现了的无限，而是潜在的无限，这就是潜无限。实无限是不可能完成的，如果存在实无限，那么任意两个数中间都被无限个数分开，永远不存在相邻的点。而潜无限则可以真实存在并把有限的数连接起来。承认存在潜无限的模型称为潜无限模型，它可以把有限和无限结合在一起，达到有限与无限的统一。

在超联结整体模型中，我们说事物或现象之间存在不依赖任何媒介的直接的相互联系，潜无限可以解释这种联系。我们说，潜无限存在于一切事物中间，这并不是说有无数个潜无限存在于事物中间，如果潜无限可以被有限分为很多个的话，那它就不是真正的潜无限了。潜无限存在于一切事物中间，但它并不会被分为多个，而只是一个，它可以把一切事物联系在一起，使事物之间可以有直接的相互作用。可见，潜无限中包含着整体性，潜无限也就是同源整体模型中万物共同的本源，也是本体-分别模型中的本体。

潜无限还使任何奇异的变化都成为可能，比如，佛教中有芥子纳须弥的故事，说佛菩萨可以以神通力把整个须弥山装入一个芥子中，而芥子不变大，须弥山也不变小，住在须弥山上的诸天也不会感到拘束。常人对此肯定感到难以理解，但从潜无限的角度看，须弥山虽大但终究只是有限，芥子虽小但其中也有潜无限，只要掌握从潜无限中分化出有限的能力，则芥子中可以分化出足够多的空间容纳整个须弥山。可见，潜无限模型中任何奇异的现象都不再是不可想象的，故潜无限可以为生活性提供基础，使世界的生活性变得容易理解，潜无限模型同时也是生活模型。

宗教的世界模型往往同时具有生活性、整体性和潜无限。如基督教说上帝创造世界、印度教说大梵天创造世界，都认为世界是从无到有的，这个从无到有的过程可以看做是从潜无限中创造出世界的过程。而世界的规律也是和世界同时创造出来的，对世界的创造者来说，规律都是软的，都是可以自由转变的。道教认为道生万物，更直接的表达了从无限产生有限的思想，而且不需要人格化的造物主。同时，道教的世界模型也是生活化的，规律是软的、可以被转化的。可以说道教的世界模型是潜无限模型的典型代表。

3．3．按割裂性分类

所谓割裂性模型是说在认识事物时先把一个个事物区分开，然后再在区分的基础上建立联系。割裂性模型中只承认那些被认识到的、有条件的联系，不承认普遍联系，分裂是绝对的，联系是相对的。以割裂性强弱为线索可以对各种模型进行分类。

3．3．1．割裂性模型

实体模型是割裂性最强的模型，因为实体概念本身就具有割裂性，它把物质实体和它所存在的时空中分裂出来，并由此导致时间和空间的分裂、实体的存在和运动的分裂等等。

唯事件模型仅仅超越了实体性和常一不变性，也超越了时间和空间之间、实体和时空之间、实体的存在和运动之间割裂，但它仍然有很强的割裂性。事件在这个模型中的地位就相当于实体模型中的基本粒子，它不仅在空间上是不可分的而且在时间上也是不可分的，事件之间的分裂是绝对的，联系是相对的。

相对-整体模型、整体有限模型虽然加入了整体性思想，但还只是从事物或事件之间的关系角度讨论整体性，没有根本突破实体模型和唯事件模型的框架。如相对性、如环无端性、有限性等等，本质上都是反映事件之间的关系，可以看作是唯事件模型的扩展和细化。

就象我们追问实体之间怎么相互作用一样，对唯事件模型我们也可以追问事件间的关系又是怎样确定的，事件之间为什么会有这样的关系，事件和关系之间又是什么关系？这样一问就可以看出，事件和关系之间的关系又是难以解释的。如果想象再有什么东西把事件与关系联系起来，那同样又可以问这个东西与事件和关系之间又是什么关系？如此下去，不管再假设多少层，结果是一样的，最终总要回答事件与别的什么东西之间怎样建立联系。

可见，问题不在如何建立联系，而在于这种联系是先把事件作为一个实在独立出来然后再在独

立的实在之间建立联系，这种把事件作为实在独立出来的过程把一个事件和其它东西割裂开，而一旦割裂开来，再建立联系则只能是外在的联系。这与实体模型把实体与其它事物割裂开造成无法解释它与其它事物间的关系是一样的，共同的原因是割裂性。

3．3．2．超越割裂性的模型

事件和事件之间的关系本质上又是什么呢？本体-分别模型的回答是，分别同时定义了事件和事件之间的关系，分别是比事件和事件之间的关系更基本的存在。这样最终把现象归结为分别，实现了一元化，也取消了现象层面的各种割裂。那么分别又是什么？它怎样产生的呢？为回答这些问题，在分别的背后又需要引入本体，它是完全不可区别的、完全同一的、在其上没有任何分别的，在这个无分别的本体上经由分别建立起一切现象，这就是本体-分别模型。

本体-分别模型取消了现象层面的各种割裂，但分别和本体之间的割裂仍然存在。进一步的模型是设法取消本体和分别的对立，这就产生了恍惚杳冥模型。这一模型避免了割裂和绝对化，应该说是最接近存在的真实相的。但它已经开始超越语言表达的能力，只能用恍惚杳冥之类的词来描述，常人也无法经由语言来学习和掌握，使得这一模型变得不实用。

4．外境模型的比较（四）——按结构分类

世间现象已经存在了才谈得上规律，所以规律是世间现象最表层的特征。这是自然科学的研究领域。一般所说的“科学只回答HOW的问题，不回答WHY的问题”就含有这层意思。质料和基本特征回答世界是由什么构成的，这是最本质的问题，常常是哲学探讨的问题。由构成一个世界的质料到实际产生一个这样的世界，中间还有很大跨度，也就是世界是怎样建构起来的，这是世界的结构特征。结构特征也属于哲学问题，但问题性质已经越来越接近科学问题了。质料和结构问题有密切关系，比如，实体模型的质料决定了它的结构只能是刚性的时空宇宙，而唯事件模型、本体-分别模型则可以有更为灵活的结构。一定程度上可以说，这两个问题实际上是一个问题的两部分，都是要回答世界是怎样成为这个样子的。这一节中要讨论的几个维度在一定程度上也可以看做是质料和基本特征的问题，只不过略微远了一点，故放到这一节，而使前面围绕质料问题的讨论更紧密。

4．1．按一体化与否分类 4．1．1．光滑连续模型

本体-分别模型中当两个分别之间无法插入另一个分别时，就说这两者之间是没有空隙的，在这个意义上可以说二者是连续的，这是相对的连续。这和数学上的连续不同，数学上的连续是说数轴上数与数之间被无限的数所填满没有空隙，这是绝对的连续。经典物理学把世界描绘为连续的，是一种光滑连续的模型。

数轴上相距再小的两个点中间也有无数个点，数与数之间永远被无穷分割开，完全相邻的两个点是永远找不到的。割裂现实存在于任意两数之间，而绝对连续所依赖的无限小则永远达不到。这种连续仍然是割裂前提下的连续，是自我矛盾和无法实现的连续。而无法插入另一分别意义上的连续虽然是相对的，但却是现实的。

4．1．2．一体化模型

非光滑连续的模型又可以分为一体化模型和组织化模型两类。一体化模型认为世界是一个严丝合缝的整体，世界上的一切事物都已经存在于它所在的位置。一体化模型比光滑连续模型要弱。比如，唯事件模型是非光滑连续的，但仍然可以是一体化的。现代物理学也已经承认世界不是光滑连续的，但仍然是一体化的，宇宙是已经建成了在那里的，宇宙中此处和彼处是同一整体的两个不同部分。

一体化的观点是理想化的，实际是否如此很值得怀疑。比如，绝对光滑无缝的地板是不存在的，实际的地板总是由很多部分拼接出来的。世界是否可能也是由很多部分组织起来的，而不是一个严丝合缝的整体呢？再如，世界是否已经完全建好，是否可能只有一部分是建好的，其它部分随用随建？这种拼接组装的世界模型就是组织化模型。组织化模型不仅要说世界是什么样子，而且还能回答这个样子的世界是怎样产生出来的，而且可以为自己找到实证根据。而一体化模型则只能说世界是这个样子，而对世界的建构过程不能做进一步解释。

4．1．3．组织化模型

组织化模型认为，世界是由很多部分组织起来的，而不是一个严丝合缝的整体。而且世界也不是完全建好的，而是只有一部分是建好的，其它随用随建。这样理解世界比一体化模型更少僵化、更为现实。

组织化模型中世界是由很多部分组织起来的，那么它们又是怎么组织起来的呢？这种组织和拼接过程也有其规律，按照规律来组织会更有效率。而这种规律和各种复杂的工程设计中所要遵循的规律应该是类似的，讨论工程设计规律可以帮助理解世界的组织规律。特别是现代计算机

软件开发中遇到了最复杂的工程设计问题，这一过程中提出的各种原则对理解复杂系统的组织原则很有启发意义。事实上，在关系模型中，建构世界的质料被简化为最基本的信息和关系，这样一来，由此质料建构世界的问题和在软件开发的问题更为相似，故以软件开发类世界的建构和组织是很合理的。

4．1．3．1．构件化原则

世界的组织原则可能包括构件化、层次化、动态管理等几方面。先说构件化，我们考虑建构一个电子游戏的世界。很显然，我们不会每一次都从最基本的做起，把每块石头、每棵树、每堵墙、每个家具都从头搭建一遍，而会先建立一个有很多种基本构件的工具库，在具体搭建时直接调用库中构件进行组装，然后略加修饰就可以了。这样搭成的每个具体事物都可分解为一堆构件和一些修饰，比每一次都从头搭建要有效率得多。人的思维过程也是这样，人的记忆中有很多构件或模式，在看到一个事物时就会调用这些模式建构认知模型，当认知模型和经验一致时就感到把握了这个事物。人的阅历越丰富，则头脑中所存储的构件越丰富，建构认知模型就会越快越准确。或者如果一个人是某一方面的专家，则他在这一方面所积累的构件比普通人更细更丰富，在遇到这方面问题时就能更快的在头脑中建构出模型。

世界的建构过程可能也是这样，在建立这个具体的世界之前，可能先建构一些构件库，然后调用这些构件建构具体的事物。调用构件建构事物很方便，但也将受构件库的影响，将具有一些由构件库所决定的特征，而这些特征是可以在现实事物上发现的，所以世界是否是组织化的是可检验的。

柏拉图所说的理念世界可以从这个角度理解，理念世界就相当于建构世界的构件库，它象电脑的构件库或我们的思维模式库一样，它是稳定不变的，现实世界的事物是调用它生成的。易学理论也可以从这个角度理解，易学中所说的五行、八卦等等可能都属于构件，而且是比较基本的构件，某些易学规律可能正反映了由构件库所决定的那些特征。易学并没有给出一个完整的世界模型，按其理路推演下去应该是一套组织化模型。从易学的观点看，世界象电子游戏中的场景，是按照一定规则搭建起来的，而易学正反映了这些规则。

4．1．3．2．层次化原则

组织化模型中，世界是用一批构件搭建出来的，任何一个事物都会涉及多种构件，这些构件在搭建过程中自然也会有搭建次序问题。有的是基础构件，作为别的构件的平台。有的在这个平台上搭建，到一定程度，又形成了新一层平台，另外一类构件又可以搭建了，这样就成为一种层次化的结构。构件化和层次化都是复杂系统设计过程中的一种带有普遍性的原则，而层次化又是构件化的发展，在对构件进行组织管理的过程中自然会出现层次结构。

比如，在计算机工程中经常采用层次结构，最底层结构和计算机硬件打交道，处理和硬件有关的各种复杂问题，然后建立一些相对简单的接口，高层的程序只要调用它们就可以了，不必再考虑复杂的硬件问题。程序的最顶层结构用来实现用户需求，用户一般只关心自己的需求，不关心需求是怎样实现的。工程师要把一切复杂的东西都隐藏起来，用户看到的只是和他有关的功能。在最底层和顶层之间，一般还会分成若干层，每一层处理某方面的问题，并最终归结为一些接口，传给下一层。每一层内部的问题是复杂的，但层与层之间的接口是相对简单的，稳定的。这样一种结构不仅给程序员的开发、维护提供了方便，而且也使程序更容易稳定运行。世界的建构过程中可能有类似机制。

4．1．3．3．动态管理原则

在一体化模型中，一切都是已经建构好的，静静的放在那里，等着各种事件发生。而组织化模型认为，一切事物未必都是定好的，完全可能是随着事件的发生而临时创建的。比如，我们在计算机里定义一个数组，一个不了解计算机原理的人会觉得数组就是数组，是开好一个现成空间放着等着填数。而在一个实际编程的计算机工程师看来，计算机里只有许多存储器，定义不同数组的实质是分配一组存储器，并为它们指定一套管理和调用算法。一维数组的情况下一般是建立一个数据结构，每个数据结构除了有存储部分外还有一个指针，指向下一个数据，这样就形成了一个数据链。但在程序运行中，保持一条完整的数据链是要耗资源的。在问题比较简单、CPU和内存资源足够的情况下，可以一直保持这么一条数据链，但当问题足够复杂资源感到紧张时，编程人员就要想办法用更少的资源消耗来实现同样的功能。比如，虽然定义了一个100个数的数组，但在资源分配时可以不分配那么多存储器，用多少分配多少，不用先不分配。再如，当有多种这类数据时，可以做一下统一规划，常用的放在内存里，不常用的可以不放在内存里，用到时临时从硬盘读进来用，用完后再释放掉。如果硬盘资源也有限，还可以采用压缩的办法，把信息以紧密形式存储在硬盘上，需要用的时候先展开再读入内存。这些都是动态管理的办法。

世界可能也不是完全建成了放在那里，而是随时建构和调整的，需要用到哪些就建构哪些。这样就可以有类似上面的各种动态管理办法。

4．1．3．4．组织化模型的图景

组织化模型中，由于有很多构件、层次和动态管理机制，所以它描述的世界不是一个完整平直的世界，而是一个表面看起来接近完整平直，但背后带着无数连接、跳线和各式各样的驱动器的世界。它也会有一个相当于世界的空间，表面看起来在按规律运行着，但有无数的机制在背后对这个空间进行加工调整，完整、平直和有规律的运行只是表面现象。这一图景更接近佛教缘起说所描述的世界图景。

4．1．3．5．组织化模型和其它模型的关系

组织化模型和生活模型有着内在联系。由于使用构件化、层次化、动态管理等方法，组织化模型中的规律不可能象科学理论中那么理想化，那组数学上高度协调的规律不可能完全实现，只能是近似实现，在某些地方将产生畸变和变异。所以，组织化必然具有不完备、不封闭、不僵化、允许有矛盾等特点，也就是生活性的。另外，各种构件如果是僵化的，则难免有不和谐和生硬的地方。在实际建构时为了使构件能够衔接起来达到需要的效果，它们必然要有很多灵活变通的能力，这些机制必然是超越了一切规律的、生活性的。

光滑连续模型和实体化模型有着天然联系，经典物理是这种结合的典型代表。一体化模型和唯事件模型、相对唯事件模型、拓扑模型等相联系。在引入相对性、拓扑性、整体性、有限性等特征后，模型对世界的解释更少理想化，它们描述的世界看起来更可实现，但仍然不能给组织化模型以合理的解释。到信息模型、潜无限模型和本体-分别模型才给组织化模型提供了合理的基础。从信息模型看，建构过程的组织化很容易理解，而潜无限或本体则可以象胶水一样把各种构件粘结在一起，同时它的无限分化的可能性又可以把一切不光滑的地方弥补起来，使一切变得连贯流畅。

4．2．按有无统一外境分类 4．2．1．唯一世界的模型

常人认为所有人的外境是一样的，这个统一的外境就是世界，外境和世界是同义词，最多有局部和整体的差别而已。所以一般学说所探讨的往往是世界的问题，而不是外境的问题。前面各种模型也没有涉及是否有统一外境的问题，所以也没有对此严格区分。如果把前面讨论中谈到外境的地方都换成世界，如外境模型换成世界模型、生活外境换成生活世界等等，也都说得通。如果没有统一的外境则世界和外境的概念就不一样了，世界应该是指众生共同经验的世界，而外境是每个人所经验的外境，讨论的世界还是外境是有很大不同的。

世界概念进一步扩展就是宇宙或虚空。现代人承认可能存在外星世界，这样理解，世界是宇宙的一个局部，是有生命存在的一个局部空间。但外星世界还在同一个宇宙空间中，和我们的世界没有界限，也可以说还是同一个世界。比较合理的理解是，世界的概念和宇宙、空间的概念应该是一致的，最多有局部和整体的差别，世界是宇宙的局部，宇宙是世界的总体。

在传统佛教中，有一种描述说十方虚空中有无量世界，世界和虚空的关系是世界在虚空中，世界是虚空的一部分，一群众生所生存的一部分空间称为世界。这样描述有些类似于现代所说的外星人世界。但佛教中又说，十方世界的远近是不固定的，若说远，西方极乐世界距此土非常远，若说近，一念相应则西方世界只在目前。这在现代的空间观念中又是不可想象的。所以，最好把传统描述作为一种方便说，虚空不等于空间或宇宙，它比宇宙更广。每个世界就是一个空间，其它世界和我们这个世界不在同一个空间中，故能远近变化。总的说，把世界理解为整个宇宙空间是比较合理的。

常人外境模型的精致版本和典型代表是自然科学的模型，其中外境不仅是统一的而且是唯一的。现代自然科学原则上只承认有一个宇宙，只有一个世界。这是外境模型中统一性最强的一种。

4．2．2．多宇宙模型

现代物理学在广义相对论、有限宇宙、大爆炸理论的基础上提出了多宇宙模型。多宇宙是从物理规律推广出来的。比如人们认为广义相对论方程在所有可能的宇宙中都有效，相对论方程的解有无数个，没有理由认为哪个解有必然性。我们的宇宙只对应于其中一个解，另外一些解会怎样呢？一个自然的设想是它们对应于另外一些宇宙。这样就会有无数个宇宙，不同宇宙中的规律是不同的。我们所在的只是这无数个宇宙中的一个，它碰巧具有这样一组物理规律，而这组规律为生命的产生提供了条件，于是有了人类。

按照以上假设不同宇宙存在的思路，不同宇宙有着不同的时空，两个宇宙之间一般不存在联系。所以，另一些宇宙虽然在理论上存在，但不具有现实的意义。也有人认为不同宇宙之间有可能存在某种形式的联系，和另一个宇宙通信并非不可能，甚至另一个宇宙的存在对我们这个宇宙也可能有着重要影响。但这种理论还不成熟。

多宇宙模型虽然有物理理论支持，但它说到底还是一种理论构想，没有经验证据支持。人们一

般只把它当作一种理论设想，不太相信它们真的存在。而且，就算真的存在多宇宙，如果其它宇宙和我们的宇宙是隔离的，没有直接影响，那么实际上和唯一宇宙模型也没有什么不同。人们对这种可有可无的假设不会太当真的。假如不同宇宙存在相互联系，但这种联系只限于整体的联系，则对我们来说和唯一宇宙仍然没有太大差别。如果不同宇宙间的联系可以在具体事物上发生，那么多世界性当然更强了，但由于不同宇宙都要遵守广义相对论等物理定律，它们之间的联系也要受物理定律的限制，所以，在具体事物上发生的直接联系还是物理学所难以想象的。

总的说，物理学所设想的多宇宙模型虽然可以算一种多世界模型，但它的多世界性还是理论上的，落实到经验上基本上还是一种唯一世界模型。

4．2．3．平行世界模型

唯一世界模型对一些特异现象解释不了。如《成唯识论》云：“成就四智菩萨能随悟入唯识无境。一相违识相智，谓于一处鬼人天等随业差别所见各异。境若实有此云何成？”如果只有唯一的世界唯一的外境怎么可能不同众生见到的境界不一样呢？解释这些现象需要更进一步的模型。

比唯一世界模型和多宇宙模型更少唯一性的是一种平行世界模型。它认为除了我们这个世界外还存在别的世界，它们和我们的世界是平行的，象两个平行平面一样。平行世界之间可以相互影响，人们可以和另一个世界沟通，甚至进入另一个世界。这种思想在现代西方的科幻作品或神秘思想中很流行。有理论说，平行世界虽然互不相同，存在某些对应关系，不同世界中存在相同的事物，而且这些事物会受它在另一世界中的对应体的影响。通过影响这种事物，也会对另一个世界产生影响；或者反过来，一些在这个世界中得不到很好解释的现象，其原因可能在另一个世界中的对应体上。平行世界模型也可以解释不同众生所见境界不同的现象，可以说他们实际上是处于不同的空间中，所见的是不同世界。不过不同世界之间由于存在相互对应和相互影响，故境界又有相似性。还有人更进一步说，平行世界之间并非在一切地方都距离相等，在某些地方会离得特别近，所以在那里更容易受到另一世界的影响乃至进入另一个世界。可见，平行世界模型是一种很现实的、具有操作性的多世界模型。

在实体的外境模型中，平行世界的理论是难以想象的，物质实体怎么可能进出另一个空间呢？但在唯事件模型中，这就没什么难以理解的了，空间本质上是根据事件之间的关系安立的，本质上是在描述事件之间的某种关系。两组事件一般不发生联系，它们就处于不同空间中，如果由于某种原因发生了联系，则两个空间中就发生了相互影响。甚至一个物体进入另一个空间也是可以想象的，因为物体只是一大堆相续的事件，如果所有这一堆事件和原来所在的事件组脱离，而和新的事件组发生联系，则整个物体也就进入了新的世界。另外，唯事件模型下，不仅可以接受平行空间，还可以接受空间之间更复杂的关系。

还有一种多世界的形象描述，说多个世界的关系就象洋葱一样，是一层一层的。这个描述如果从唯事件模型看似乎不是很好的比喻，但从整体有限模型的角度看则很容易理解，因为整体有限模型认为空间是有限的、弯曲的，这正象洋葱皮，是有限的、弯曲的。

可见多世界模型和唯事件模型、整体有限模型是相关的，深入分析下去，多世界模型必然是唯事件模型或整体有限模型，而唯事件模型和整体模型打开了多世界的可能性，但并不一定是多世界模型。

多世界模型中虽有多个不同空间，但众生仍然有统一的外境，这一点上和唯一世界模型并没有差别。而多世界之间既然可以进行沟通，甚至可以从一个世界进入另一个世界，那么多个空间也就可以看成一个更大的世界的一部分。如果这么理解，也可以说多世界模型仍然是唯一世界模型，只不过扩展了世界的范围而已。可以说，只要承认众生有统一的外境，那么最终就会导致唯一世界模型，只不过是世界的范围变化而已。 4．2．3．多外境模型 4．2．3．1．多外境模型

某些现象在多世界模型仍然难以解释，比如，《清净道论•说神变品》中说，“……‘本已获得地遍定者，念于水，念已以智决意：‘成为地’，便成为地，他即行于那水上而不沉。譬如普通没有神变的人行于地上不沉一样，如是那神变者，心得自在，行于水上不沉，如在地上。’……只对于他而那水变为地，对于他人则依然是水，鱼龟及水鸦等仍在那里面如意游泳。”为什么同样的水，对他变成了地而对他人和鱼仍然是水呢？难道他和别人不在同一个世界上了吗？佛教中对此的解释是，并无统一的外境，而是每个众生随业不同而有不同的外境，相当于每个众生都有对应的世界，每个众生都生活在自己的小世界中。这比多世界解释更进了一步。

认为只有一个统一的世界也是一种理论模型的僵化，这种僵化会给解释某些现象带来不便。多外境模型打破了这种僵化，故可以更灵活的说明很多现象。比如，对前引天、人、鬼所见境界各异的现象，佛教也是用并无统一外境解释的。再如西方极乐世界离我们到底有多远，为什么

说对没有信心的人非常遥远，对有信心虔修净土的人来说则很近呢？按单一世界模型自然无法解释，即便是多世界模型也很难解释为什么对同样生活在这个世界上的人有的人远有的人近。如果每个人都生活在自己的外境中这个问题就很简单，有信心的人和阿弥陀佛的感应强，极乐世界就离得近，没有信心的人就离得远。远近其实不是同一空间中的距离远近，而是自己外境和阿弥陀佛所化极乐世界之间的感应程度的大小。

再如，佛教常说对经书、佛像、法器等要恭敬，又说佛经都是佛的法身，能见闻读诵都有很大的功德。在唯一世界的观点下，人们对此很难理解。佛经也是书呀，佛像也是泥塑木雕的呀，和普通的纸、泥、木有什么不同吗？为什么必须恭敬，还称为法身。有的人甚至解释说这种恭敬并无实际作用，只是在调整我们自己的心，和我们应该尊敬师长或对逝去的亲人表示怀念一样，这种解释不符合佛法也不符合事实。如有些特异功能人做手指认字实验，发现如果写的是普通的文字，则在特异视觉中看到的就是文字，如果写的是佛菩萨名号或其它宗教的圣人名，则在特异视觉中会看到的是不同颜色的光芒或特异的形象。进行实验的研究人员比喻说，这有点象互联网上的文件，文字看起来都一样，但有些只是普通文本，光标点一下什么反映都没有，而有些是链接，点一下背后有丰富的内容。这个比喻和多外境模型的解释是一样的，虽然从外境本身的角度看经像法物也只是普通的物品，但它们都和佛菩萨有联系，从这个角度它们又是法身，能见闻读诵恭敬供养当然有很大功德。

4．2．3．2．外境与世界的关系

多外境模型和承认有公共外境的模型有本质的不同，在有公共外境的模型中需要解释的是世界怎样建构和运行，而在多外境模型中，既然根本没有公共的外境，需要解释就是为什么人们会感觉好象有公共外境，是什么原因维持着这种感觉。

有公共外境的感觉是因为众生外境的同步性，使人以为大家是在同一个世界中。而要造成同步性必须有一套保持机制。打个比喻，生活于同一世界的众生就象很多人在玩一个网络互动游戏，游戏中有山有水有一个世界，那么这个世界存在吗？每个人的电脑里都有一个世界，但这只是一个副本，而且只显示了当前玩者所处的局部世界。大家以为是在同一个游戏世界中玩，其实每个人只是在操纵自己的电脑，只是在对着自己电脑中的这个副本玩，别人的操作通过网络通信投射到自己这个副本里，造成不同副本之间的同步，使人感到在玩同一游戏。那么，有没有一个包含了所有玩者的局部世界的大世界呢？也许存在，就在中心服务器上，也可能是多台服务器共同维护游戏运行，甚至可能是完全分散的模式，每个用户既是服务端也是客户端，根本没有中心服务器，那么就不存在一个统一的包含了所有局部世界的版本。而且，即使是在中央服务器上有这个大世界，它的表达形式也完全不同于人们在终端上所见到的界面，它没有视觉化的显示，而是以一个巨大的数据库的形式存储。有没有一个象人们想象的那样所有玩家在其中玩的世界呢？没有。

在多外境模型中外境和世界的关系也是这样，每个人的外境相当于自己电脑显示出来的局部世界，外境之间有一些机制保持同步，使人们以为大家是在同一个世界上。也可能有一个或一些众生的外境在同步过程中影响力强，起到中心服务器的作用，但这不是必须的，可能有也可能没有，而且即使有它也不是决定性的，在同步过程中也可能被修改。如果有一个众生的外境起到了主导作用，那它应该是一个比较广泛比较完整的境界，有些类似于公共外境。但这个境界仍然只是一个较大的外境，而不是世界。那种个包含了所有外境的统一的世界并不存在。如果说还有什么东西在起到类似统一世界的作用的话，那么就是众多外境共同共同遵守的一套规则。就象网络游戏中的世界，那个世界并不存在，其本质是写在程序里的一套游戏脚本或场景。

多外境模型中每个众生所处的外境都是一个整体，其上的外境是分别出来的。在这种模型中只有每个具体外境中的分别或事件，而没有脱离具体外境的统一的事件。只是由于不同外境中的事件通过相互感应保持同步，使人觉得好象有统一的事件。另外，唯事件模型中对空间没有限制，可以是无限大的，而外境不可能无限大。所以，多外境模型不可能是唯事件模型，只能是整体有限模型。

4．2．3．3．多外境模型和组织化模型

在多外境模型中，世界或外境的组织性变得更强，或者说有了更为丰富的组织结构。首先，每个众生的外境都是一个小世界，每个小世界都有独立的构件系统和层次结构，众多小世界有众多结构，而且不同小世界的构件和层次结构可以不同，只要最终所完成的功能相同就可以保持同步，就能融合进大世界。这就象同一个网络游戏软件可能有多个不同版本，每个版本的构件和层次结构都有所不同，但都能上网和大家一块玩。

第二，每个众生只面对自己的外境，需要精确建构的只是这个外境，更远处的一切可以不实际建构出来，只要当远处的事件影响到外境时才需要建构那些事物，而且也不需要那么精细，只要能够保证外境中出现的情况就象有远处的东西真的在那里一样就成了。就好比，在电脑游戏中画面上出现一个场景，这时从场景之外走进一个人。我们可以想象场景之外也有各种场景空间，但实际上电脑根本不需要实现那些未见空间，在需要时也只要有相应的数据就可以了，不

用显示出来，甚至也不需要那么完整丰富，只要有一个框架就够实现功能了。这种近处需要精细，远处可以模糊甚至不需要的特点，使外境建构过程的动态管理有了更大空间。

第三，多外境的情况下有了同步问题，需要一套同步规则使大家保持同步。这套同步规则对每个众生的外境都有影响，构成了一类重要的底层结构。而在唯一世界模型中，即使世界是组织化的也没有这个问题。

第四，在同步过程中，有些众生的外境对他人的影响力特别大，就象网络游戏中的中心服务器，他们外境的底层结构也将影响到别的众生外境，这也是一种底层结构来源。

第五，虽然不存在一个公共外境，但可能存在一个起类似公共外境作用的公共的规则、脚本或场景安排，而这套脚本本身也可能有一定的组织结构，就象一篇文章或一首乐曲，其内容千变万化但在结构上有些共同的写作和作曲规律还是要遵守的，这就形成了文章或乐曲的结构。这种公共脚本的组织结构可能最接近唯一世界模型下的世界组织结构。这也是组织结构的一个来源。

不仅组织结构的内容变得如此复杂，而且也不能简单的说它们是世界的组织结构了。脚本的底层结构可以说是世界的底层结构，个人外境的组织结构可以叫外境的结构，而同步规则比脚本还要基本，也是众多外境共同遵守的，该叫什么呢？其他众生外境的组织结构如果也对别的众生产生了影响，那么又该叫什么呢？总之，多外境模型将有更复杂的组织结构。

4．2．3．4．多外境的世界

前面讨论过，多世界也就可以看成一个更大的世界的一部分，可以说多世界模型仍然是唯一世界模型，只不过扩展了世界的范围而已。多外境模型也有这个问题，既然每个众生的外境之间存在相互联系和同步机制，那么也可以把多个外境看成一个更大的世界的一部分，一个个众生的外境在这个更大的世界上就象一个个小岛，岛与岛之间存在联系和同步。当然，这个世界和一般所理解的世界有层次不同，按佛教的术语，一般所说的世界相当于器世间，而众生外境所形成的大世界相当于众生世间。

5．外境模型的比较（五）——按主客关系分类

唯一世界模型中众生共同生活于统一的世界中，这个世界当然是脱离每个众生的主观意识存在的。在多外境模型中，每个众生都有与他对应的外境，这个外境和意识又是什么关系呢？这就需要讨论模型的主客关系问题了。

从主客关系的角度可以把各种模型分为三类：唯客无主模型、主客二元模型和唯主无客模型。二元模型中又有两种情况，一种认为主观意识能反映客观外境，但客观外境不受主观意识影响，可称之为主客分离模型。另一种认为主观意识和客观外境存在相互联系和相互作用，可称为主客感应模型。

5．1．唯客无主模型

唯客无主模型的特点是通过把意识解释为物质现象来取消意识。常人和现代科学的世界模型是典型的唯客无主模型。生活外境模型虽然突破了模型的僵化性，但也没有讨论意识和外境的关系，经过适当解释可以变成一种唯客无主模型，把意识解释为这一模型下的某种现象，从而消解意识。比较典型的是中医理论，中医虽然承认精神的身体的作用，而且这种作用有时也超出了神经系统调控作用的范围，但中医用了一个带有物质色彩的“神”的概念来解释这些现象，“神”似乎是一种不同于神经系统的精微带有物质，意识对身体的影响被解释为“神”对身体的影响，还是把意识解释为物质的功能，这和把意识解释为大脑的功能本质上是类似的，都是用某种物质性的东西解释意识，把意识消解于物质，还是唯客无主模型。这种方案由于在模型生活性方面有改进，所以虽然把意识解释为客体的某种功能，但仍然可以解释很多特异现象，比简单的唯物模型解释力更强。

唯事件模型、整体模型、多世界模型乃至恍惚杳冥模型等也有这个问题。这些模型粗看起来和常人的世界模型的差距已经非常远了，但仔细分析，它们在主客关系这方面仍然交代得不明白，仍然可以看作一种唯客无主模型。如道家所说的道，恍恍惚惚、杳杳冥冥，似乎已经很高很玄了，但道和意识的关系还是没说清，从其描述看道还是有很强的客观色彩，还是可以理解为一种唯客无主模型。不过，道家修炼实践所涉及的领域毕竟更奇异一些，把意识解释为某种特殊物质的功能也好，把道理解为一种神秘的客观存在也好，都难免有些现象解释不通，所以道家不可能彻底贯彻唯客无主的观点。再加上道家重实践不重理论，从来也没有尝试过建立完整的唯客无主理论，只是在讲话时常常表现出唯客无主的特征而已。总的说道家主要还是象一种主客感应模型。

5．2．主客二元模型

以上唯客无主模型的困难要求在模型中加入主观因素。最简单的想法当然是继续保留客观外境的存在，同时加入主观意识，这就是主客二元模型。

5．2．1．主客分离模型

唯客无主模型在理论上有一个无法回避的缺欠，就是主观一面是永远不可能被完全取消。因为意识的存在是当下可以直接感觉到的，是无可怀疑的直觉，而外境是不能直觉到的，只能根据感觉经验去猜测。所以在认知的序列上，意识是先于外境的。正确的顺序是用意识现象来解释外境，而用外境中的物质或其它存在来解释意识则是用第二性的东西来解释更基本的东西。如果仅仅把这种解释当作一种有实用价值的说法也未尝不可，但是如果想以此完全取消意识则在逻辑上是说不通的。总之，主观不可能被客观完全取消，相反，客观却永远要依赖主观才能被认识，《论佛教的认识路线一文》通过黑箱比喻论述了这种观点。

唯客无主是站不住脚的，必须承认主观意识存在，同时承认客观外境和主观意识就是主客二元模型。主客二元模型的一种形式是主客分离模型，基本特征是认为主观意识能反映客观外境，但客观外境不受主观意识影响。如西方的现象学哲学认为，人能直观的存在只是自己的经验，物质是不可靠的，应该悬置，并反对把意识解释为心理学现象。但现象学只是对物质化的外境解释提出了理论上的质疑，而没有超越科学模型的实证经验作为基础，并没有真的打算放弃科学的世界模型。所以，尽管提出了经验直观和生活世界的概念，但只是停留在理论思辨，没有企图提出一个超越唯客无主的世界模型取代之。虽然在意识的探索方面提出了很多思想，但基本上还是接受了科学对世界的解释，只是拒绝把意识解释为某种物质现象，而要求作为一个独立于科学之外的研究空间。如果再追问一句，意识和物质之间是什么关系呢？他们的回答是悬置，不做回答。

现象学对外境和意识的关系采取悬置的态度，严格的说不能将其简单划入主客分离模型的。但从其基本接受自然科学对世界的解释这一点看，所谓悬置好象只是停留在口头上，其内在逻辑仍然是不承认意识能对外境产生作用，基本上还是一种主客分离模型。 5．2．2．主客感应模型

主客分离模型很容易受到质疑。理论上讲，主客分离和其它分别一样，都会遇到分离的两方面是什么关系的问题。前面论证过，象割裂模型所描绘的那样的事物是不可能存在的，这一论证同样适用于主客分离的情况。一个完全脱离主观意识的外境和一个完全脱离于外境的意识都是不可能存在的。我们可以问，如果二者是完全分离的，那么二者之间是如何发生相互作用的呢？如果可以发生相互作用，那么在相互作用过程中它们会不会发生改变呢？如果二者是存在相互作用也可以互相影响的，那么怎么能说二者是完全分离的呢？所以，主客分离的模型在理论上是不能成立的。

主客分离模型在经验上也会遇到困难。意识至少可以影响人的身体行为，这是所有人都承认的。在唯客无主模型中，意识是神经系统的功能，神经系统支配身体行动不存在任何理论障碍。但把主观世界从外境中分离出来之后，则意识支配身体行动的现象只能解释为主观意识对客观外境的影响，于是不得不承认主观可以影响客观，彻底的主客分离模型是站不住脚的。另外，修行到一定程度的人可以自由转变外境，这更说明外境不是不受意识影响的客观存在。《成唯识论》中说，“成就四智菩萨能随悟入唯识无境。……，四随三智转智：一随自在者智转智，谓已证得心自在者随欲转变地等皆成。境若实有如何可变？”什么是证得心自在者随欲转变地等皆成呢？《清净道论•说神变品》中有非常详细的描述，“……‘本已获得地遍定者，念于水，念已以智决意：‘成为地’，便成为地，他即行于那水上而不沉。譬如普通没有神变的人行于地上不沉一样，如是那神变者，心得自在，行于水上不沉，如在地上。’他不仅得于水上行走而已，如欲于水上作种种威仪他亦能作。不但能把水作为地，如果欲变为宝珠、黄金、山树等物，他依前述之法而念而决意，便成其所决意的。只对于他而那水变为地，对于他人则依然是水，鱼龟及水鸦等仍在那里面如意游泳。然而如果他希望亦为他人而化为地，便能化作。过了神变的期限之后依然成为水。……‘于空中结跏经行，如鸟之附翼。本已获得地遍定者，念于空，念已以智决意：‘成为地’便成为地，他于虚空之中作行住坐卧。譬如本无神变的人在地上作行住坐卧一样，如是此神变者，心得自在，于虚空之中作行住坐卧。’”这样的神变现象很少出现，但并非没有。除佛经记载外，其它宗教中也有行于水上或飞行空中的记载，现代也有人能做药片穿瓶之类的实验，说明转变外境的现象确实存在。《成唯识论》中还有另外两个论据，“二随观察者智转智，谓得胜定修法观者随观一境众相现前。境若是实宁随心转？三随无分别智转智，谓起证实无分别智一切境相皆不现前。境若是实何容不现？”得胜定修法观者可以于一境见众相，证无分别智者一切外境皆不生起，这都说明随着修行人主观方面改变外境也跟着改变，可见外境不是独立于意识的，境不离识。这些特异现象不仅是现代科学的世界模型所不能解释的，甚至经过整体化、生活化改造的唯客无主模型也难以解释。如果承认主观意识和客观外境的存在，并承认意识和外境之间可以相互作用相互影响，那么上述现象都可以得到解释。这就是主客感应模型。

主客感应模型必然是生活性的，因为承认意识能影响外境就意味着外境不是完全按规律运行的。主客感应模型可以是实体化的，但这只能是一种不严谨的理论，因为认真探讨下去，在实

体模型中很难解释意识何以能影响外境。比如，古代元气论对规律的理解不那么僵化，是一种生活化的模型，但它同时又是带有实体化色彩的模型，在意识影响外境这一点上就算不持否定态度，至少也是解释不清，不明确承认，基本上属于唯客无主模型而不是主客感应模型，在元气论指导下的健身功法也都有很强的物理主义色彩，也正是这个特点使它在现代往往更容易被大众接受。比较好的办法是在唯事件模型或整体模型基础上建立主客感应模型，而整体性也不是必须的。主客感应模型可以是单一世界模型、多世界模型和多外境模型，但持单一世界的比较少，大多都会承认存在多世界，而达到多外境认识的也不多。

主客感应类模型在历史上很多，如道家的理论就包含人的意识和外境发生感应的内容，如人可以用意念影响身体中的气，也能用气再影响其它物体，或用意念直接影响各种事物等等。中医理论也有主客感应的内容，但讨论意识对外境的影响比较少，主要是涉及意识对身体的影响。所以道家理论是比较典型的主客感应模型，而中医理论则不那么典型。此外各文明发展早期的巫术和原始宗教理论也都带有主客感应模型的色彩。

主客感应模型是一种不彻底的理论，人们必然要问，既然主客之间存在相互影响，那么相互影响是怎么发生的？二者之间到底是什么关系？如果一个人满足于主客感应的解释那只能说明他对进一步的问题缺乏思考，思想停留在一个中间过渡状态。进一步的思考必然要把主客两方面统一起来，而唯客无主模型又面临很多不能解释的现象，自然应该再前进一步走到唯主无客模型。那么现实中为什么还有很多理论停留在主客感应模型的状态呢？一方面是由于不重视理论思考，另一方面可能是由于在安立理论中遇到了障碍，其中最主要的障碍可能在于没有多外境的思想。如道家有主客感应的思想，但同时还认为有一个统一的世界，主客感应是意识和这个统一世界之间的感应，基本没有多外境的思想。这样它既不可能回到唯客无主模型，也难以发展出唯主无客模型，只能停留在主客感应模型的状态。可见，对统一世界的执着既限制了主客感应模型的解释力，也限制了相应的修行实践。 5．2．3．主客感应加多外境模型

多外境模型不一定是主客感应模型，但与主客感应模型有密切联系。因为与每个众生相联系的外境显然应该可以受该众生的主观意识影响，如果认为这个外境和意识仍然是分离的倒是很不自然的。主客感应模型也不一定接受多外境，但接受多外境会使其解释能力更强。如前面所举的各种意识影响外境的现象在主客感应模型中基本都能得到解释，行走水上或飞行空中就可以解释为意识影响了外境，使水和空发生变化，所以人能行走其上。但同样的水为什么对有些人是水而对有些人是地呢？如果认为外境是统一的那么这些现象还是难以解释，需要再加上多外境。

把主客感应模型和多外境模型结合在一起就形成了一种在理论上更协调在经验上解释力更强的模型。道家思想中有时会有这种迹象，但典型的理论比较少见。

5．3．唯主无客模型

5．3．1．基本唯主无客模型

主客感应加多外境后离唯主无客模型只有一步之遥，接受这类模型后再接受唯主无客模型就是很自然的了。因为，既然承认主客感应，意识可以影响外境，那么为什么能影响呢？显然外境和意识有某种内在联系。说外境并不是客观的而是心识变现的是一种最自然的解释，这就是唯主无客模型。

明确的说心识变现外境的是唯识学理论。《成唯识论》云，“云何应知依识所变，假说我、法，非别实有，由斯一切唯有识耶？颂曰：‘是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。’论曰：是诸识者，谓前所说三能变识及彼心所，皆能变似见相二分，立转变名。所变见分说名分别，能取相故。所变相分名所分别，见所取故。由此正理，彼实我法离识所变皆定非有。离能所取无别物故，非有实物离二相故。是故一切有为、无为，若实若假皆不离识。唯言为遮离识实物，非不离识心所法等。”即外境一切都是心识所变现的，文中还可以给出了一个比喻。“二无所缘识智，谓缘过未梦境像等非实有境，识现可得。彼境既无，余亦应尔。”就是说心识变现外境就象我们回忆过去的事情，想象未来的事情，或梦境一样，本来并无这些东西，但意识可以变现出来，同样，外境也是本来没有由心识变现出来的，唯识学中概括为唯识无境。

经典中的解释比较简单，只是把心识变现外境比喻为做梦。我们可以沿这一线索进一步追问，梦境到底是怎么回事，心识变现外境又是怎么回事。比如梦中我们可以来到一个地方，这种经验每个人都有。这一经验意味着什么呢？在《六根的知觉空间解释》一文中曾讨论过，意根相当于一个空间。意识相当于意根空间中的物体，抽象思维空间中的意识对应抽象概念，形象思维空间中的意识对应形象。形象的说，意根就象一个三维的荧幕或画布，意识活动就象投射在荧幕上的影象或画在画布上的画面，整个荧幕和或画布连同其上的影象或画面总体都是意识活动的境界，可称为内境。意根空间又分为内外两部分，白天，内生的形象思维局限在内形象思维空间，外空间是根据感觉信息建构的知觉模型，除非在疾病或药物作用下才会在外空间出现

内生的形象，这就是幻觉。梦中我们来到一个地方，意味着我们的外意根空间中产生了一个那地方的形象，如果这个形象和正常知觉一样清晰，我们就会有非常清晰的梦，就象真的到了那样一个地方一样。如果说感觉之外的一切也象梦境一样，那意味着这个变现外境的心识也有一个类似意根空间的外境心识的根空间，这就是外境空间。根空间上产生心念活动出现形象，就是外境上的各种事物。就是说，常人以为实有的空间和事物其实是这这个心识的根和识。这是唯识学的外境解释的简单说明，详细讨论内容很多，留待后文。

5．3．2．对心识做物化解释的唯主无客模型

在用心识变现外境来解释种种物质现象之后，下一个问题是是否存在其它众生的心识，众生心识的关系又如何。对这个问题的又有两种回答。一种回答是对心识的本质做物化的理解。这类模型的典型的代表是卡斯塔尼达介绍的特尔提克知识。

美国人类学家卡斯塔尼达在调查印地安文化的过程中接触了一个印地安老人唐望，并成为他的弟子。唐望教给他古代特尔提克人的“知识”，其中展示了一个不同于一般原始文化的特殊体系，它对世界的解释超越了一般的主客二元模型。卡斯塔尼达所介绍的“知识”未必完全来自传统印地安文化，或许已经加入了卡斯塔尼达的理解，有些地方似乎还渗透了现象学和存在主义的思想，但比哲学家走得更远更彻底，并做到了逻辑上自洽。

卡斯塔尼达笔下的唐望认为，所谓世界只是对我们的知觉的一种诠释和描述，并不存在我们以为的物质客体，当人具有足够的力量时就可以自由的转变事物。唐望介绍了一系列的修行方法，籍此可以转变知觉，转变事物，乃至进入另一个世界。到此为止，唐望的理论基本上是一种唯主无客模型，只不过表达的还不太明确，也可以理解为多外境的主客感应模型。

但后面的理论又在另一个层面之上又回到了物质化的解释。唐望这样解释知觉，他说在特异视觉中可以看到人是一个由明晰纤维组成的蛋体，蛋内和蛋外的纤维相互配合就产生了知觉。这样就把意识解释成了某种物质的功能，虽然这种物质已经是另一层面上的了。从这一点看，卡斯塔尼达所介绍的唐望体系在“一阶”上基本达到了唯主无客的程度，但在“二阶”上又回到了唯客无主模型，是一种很有特色也很有启发性但还不彻底的理论。

5．3．3．唯识模型

在“二阶”上继续贯彻唯主无客的是唯识学。它不仅认为外境是心识变现的，而且心识也不是任何物质化客观化的东西，不对心识做物质化的解释，一切唯有识。这是彻底的唯主无客模型。

唯识模型中会出现其他众生心识和自己心识之间是什么关系的问题，而这在一定程度上有些类似主客关系的问题。理论上当然也可以按照类似主客分离、主客感应和主客一体的区分分为众生心识相互分离、众生心识相互感应和众生心识一体三种回答。但众生心识分离的模型是不可能的，如果完全分离，那么怎么能有众生之间的相互作用，又怎么能认定其他众生的存在。比较容易理解的是众生心识感应模型，认为众生心识之间存在相互作用相互感应，利用这种感应可以解释很多现象。

众生一体模型认为众生心识究竟的说是一体，众生分别是所有分别中最基础的分别。这种模型从道理上讲应该比众生感应模型更为究竟。但象恍惚杳冥模型一样，存在难以理解和应用的缺点。

5．4．唯主无客的本体-分别模型和恍惚杳冥模型

主客分别也是一种分别，是所有分别中最基本的分别，在它的基础上才能进一步建立客观方面的多种分别。从这个角度说，主客关系也是本体-分别模型之下的一种特征，从属于本体-分别模型。但从认识的角度看，没有主客关系就谈不上对外境的认识，世界无从谈起，世界的本体问题也无从谈起，所以主客关系问题要更基本。产生这问题的关键在于，前面关于本体-分别模型的讨论实际上很容易被理解为客观本体，而不是一切现象的本体。客观本体由于没有解决主客分别的问题，所以还不究竟。而彻底的讨论本体-分别问题应该在主客关系问题解决之后讨论，在唯主无客的基础上讨论。这就是唯主无客的本体-分别模型和恍惚杳冥模型。

意识现象中本来就谈不上实体，意识活动中的事件当然就是分别，所以一般来说，唯主无客模型本身同时也有本体-分别模型的特点。而本体-分别模型所遇到的问题在唯主无客模型上也同样会遇到，所以在唯主无客的层次上也应该安立恍惚杳冥模型。详细讨论将在下一节中进行。 5．5．为什么选择唯识模型

唯识学的外境解释并非简单的把外境统一于意识，而是提出一种超越常人意识的心识，用它来解释外境现象。这一心识首先是心识，所以有直观它的可能性。但它又不是意识，并不是普通人都能直观到的，从这个角度说它又有一定的客观性，和主客感应加多外境的模型非常类似。当然作为心识是主要的，不能直观是次要的。可见它不走极端，它既不认为外面和常人的外境模型一样，也不认为外面没有任何类似外境模型的东西，是比较中庸的解释。

另外，唯识模型融合了生活性、整体性和多外境等的优点。因为唯识模型是一种唯主无客模

型，唯主无客模型显然是多外境模型，因为每个众生的心识都会变现一个外境。多外境模型必然是整体模型，整体模型必然是生活模型的，所以唯识模型同时是生活性的、整体性的、多外境的、唯主无客的，这些特征在唯识模型中自然融为一体。与之鲜明对照的是科学的外境模型，它是唯客无主的、唯一世界的、实体化割裂化的、僵化的。二者正好是两个极端。

唯识模型还有认识论上的优越性。常人对外境的知觉本质上是一个心念模型，如果模型输出能够和感觉信息基本相同，就可以说这个模型是正确的，即产生了正确的知觉。那么这个外境又是怎样产生的呢？只能建构更复杂的模型来解释。沿着这条思路下去总会留下一些不能解释的东西。最后人们说科学只能回答怎么样，不能回答为什么，彻底放弃了给出最终解释的努力。但如果外境不离心识，那么最终一切可以落实到对心识的直观，可以达到圆满的认识，不存在任何不能解释的问题。由此还引出一个有趣的推论：各种认为外境独立于心识的解释都会遇到一个问题，就是即使它是正确的，也没有人能宣告它是正确的，因为没有人能直观到它；反之，如果有人能宣布一种解释是正确的，那这种解释一定是认为外境不离心识的。 6．唯识无境模型分类

唯主无客模型已经不是外境模型而是主客内外统一的模型，唯主无客在佛学中称为唯识无境，这一类模型可统称为唯识无境模型。前此的各种模型都承认心外有东西存在，称为外道，唯识无境论之后讨论的内容都不承认心外有东西存在，是为内学。而内学中又有多种理论安立，下面讨论这些模型。

6．1．识体模型

为了解释各种现象，唯识无境模型要进行各种理论安立，其中最简单的表述就是识体模型。识体模型对各种现象的解释力非常强，此处仅简述识体模型的框架，对各种现象的详细解释留在以后讨论。

唯识学说有几个主要部分，第一，一切现象唯识所变，唯识无境；第二，识分为八种，第三，八识的心所有法；第四，诸识各有四分说；第五，众生心识的关系；第六，解释心识如何变现世间现象，主要是用八识来解释种子与现行，并用种子与现行解释各种现象。前面讨论已经涉及了唯识无境，下面讨论后面几部分。

6．1．1．八识说

八个识，八识是眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶识，眼、耳、鼻、舌、身识称为前五识，意识称为第六识，末那识称为第七识，阿赖耶识称为第八识。阿赖耶识又有阿陀那识、异熟识、根本识、种子识等异名。八识分为三能变，阿赖耶识为初能变，末那识为第二能变，第六识和前五识为第三能变。《唯识三十颂》云“由假说我法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三。谓异熟、思量，及了别境识。初阿赖耶识，异熟一切种。……次第二能变，是识名末那。……次第三能变，差别有六种。”阿赖耶识又称为根本识，前七种识又称为转识。

眼、耳、鼻、舌、身很容易理解，一般粗浅的解释可以说前五识是与这几种感官相对应的认识功能。但在唯识学的理论中，眼、耳、鼻、舌、身等感官也是识变现出来的，脱离五种感官五识仍然可以存在，故不能说识是感官的功能。更符合唯识学的解释是，识是一种独立的非物质的存在，而眼、耳、鼻、舌、身等识的功能就是产生相应的感觉。

意识大家很熟悉，人们都直观的了解意识活动。现代科学解释说意识是人脑的机能，而唯识学认为脱离肉体仍然可以有意识，所以意识也不是人脑的机能，而是独立于肉体的更基本的存在，我们所熟悉的意识活动就是这个识的功能。

对末那和阿赖耶识我们没有直接的经验，只能根据经典的解释来理解。《唯识三十颂》说，“初阿赖耶识，异熟一切种。不可知执受，处了常与触。作意受想思，相应唯舍受。是无覆无记，触等亦如是。恒转如瀑流，阿罗汉位舍。”“次第二能变，是识名末那。依彼转缘彼，思量为性相。四烦恼常俱，谓我痴我见，并我慢我爱，及余触等俱。有覆无记摄，随所生所系。阿罗汉灭定，出世道无有。”这两段高度概括了七、八两识的特点。如果我们要给两识一个概括的认识，可以说这两识也是非物质的存在，第七识的功能是恒审思量，第八识的功能是摄藏一切种子。

6．1．2．八识的识体解释

唯识经典从功能角度解释八识，并没有包含识体的意思，所以不能说八识论是识体说。但是既然八识不是某种物质的功能，而是先于物质的独立存在，则一般人很容易把八识理解成某种东西或识体。八识说的表述至少没能把这种理解有力的料简出去，也没有很明确的提出更深一层理解，所以从识体的角度理解八识对一般人来说还是很自然的。我们可以说这种理解是不准确的，但它是普通人最容易理解的，而且在这个层面上也可以解释很多现象，所以也值得认真讨论。

识体解释把识理解为一种东西，它是一种什么东西呢？在《六根的知觉空间解释》一文中讨论了根的问题。一般人以眼、耳或眼神经、耳神经乃至视觉中枢、听觉中枢为五根都是不合理

的，因为眼、耳乃至视觉中枢、听觉中枢等等都是在建立物质的外部世界之后，在这个模型基础上建立的，而佛教所说的五根是更基本的概念，用次生的概念解释更基本的概念不合理。从分析五根、五识、五尘的基本含义出发，文章提出五根是五种类型的感觉信息通道，相当于外部世界黑箱上的窗口。五尘是传入的信息，五识是五根上产生的分别影象。这样描述仅从功能上分析，而对以什么载体实现这些功能没有任何假设，完全摆脱了对根尘识的物质解释。引申这一解释，可以认为意根也是一个特殊的空间，在这个空间上可以产生意识影象，人们常说的脑海就是对这个空间的形象描述。继续引申，可以认为七八两识的根也是一个空间，第七识的执取和第八识摄藏的种子都是这些空间中的影象。

在这样理解八识的根之后，可以把识体理解为这个根空间。这样理解符合把识当作一种东西的思路，且描述的比较明确具体，便于继续深入讨论。

6．1．3．心所有法

唯识学中八识心王之外各识还有若干心所与之相伴而起。其中意识的心所最多，有五十一种。《百法明门论》说：“心所有法略有五十一种。分为六位，一遍行有五，二别境有五，三善有十一，四烦恼有六，五随烦恼有二十，六不定有四。一遍行五者，一作意二触三受四想五思。二别境五者，一欲二胜解三念四定五慧。三善十一者，一信二精进三惭四愧五无贪六无嗔七无痴八轻安九不放逸十行舍十一不害。四烦恼六者，一贪二嗔三慢四无明五疑六不正见。五随烦恼二十者，一忿二恨三恼四覆五诳六谄七憍八害九嫉十悭十一无惭十二无愧十三不信十四懈怠十五放逸十六惛沈十七掉举十八失念十九不正知二十散乱。六不定四者，一睡眠二恶作三寻四伺。”第八识只有触作意受想思等五遍行心所，且受只有不苦不乐的舍受。唯识三十颂说：“常与触作意受想思相应，唯舍受。”末那识只与我痴我见我慢我爱以及触作意受想思等九心所相应，“四烦恼常俱，谓我痴我见并我慢我爱，及余触等俱。”

心王各有其根空间，在其上现起种种影象，心所不属于诸识之上的影象，是在心王之外辅助心王起作用的心法。各心所也可以描述为一些空间，因为各心所也有各种状态，有活跃不活跃等差别，可以描述为一个空间，只不过比意根空间小而简单。可以认为心所是从各心识分化出来的，一心识分化出处于核心的根空间以及各心所空间。比如意根是一个空间，意识的五十一心所就是附在意根空间之外的一些小空间，并和意根空间有着密切联系。心所的状态对心王的活动会产生影响，如人的专注力不同的状态下认知能力也有所不同。反过来，心所也受意识影象的影响，如音乐或颜色对人的情绪会产生影响，有的使人安静专注，有的使人烦躁等等，即心所也可被某些影象影响和调动。其它各识心王与心所的关系也可类推。

6．1．4．相见二分

各识本身还有结构分别。唯识学认为八识各有四分，相分、见分、自证分和证自证分。相分比较容易理解，种种心念结构当然都是相分。见分是什么呢？《成唯识论》说：“似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”该如何理解呢？人所知觉到的一切其实都是知觉模型，而意识建构知觉模型时有一个特殊位置，就在知觉模型中眼睛后面的地方，这个点具有特殊的地位，整个知觉空间是以眼后这个点为中心建构出来的。人在思维时也是以这个点为中心建构形象思维模型的，只不过这时模型没有知觉模型的范围大。见分可以解释为这个建构中心，由此中心为基础建构出的知觉模型或思维形象都是相分。类似的可以推测，第八识也有一个建构中心就是见分，而八识所摄藏的无量种子则是相分。各识的心所和整个根空间有联系，但显然和建构中心的联系更为密切。

自证分和证自证分比较抽象，如果认为别有一部分为自证分和证自证分不太合理，后面将从另一个角度理解。

6．1．5．众生世间

唯识学还认为有无量众生存在，每个众生都各有八识。《成唯识论》说“岂唯识教但说一识？不尔如何？汝应谛听。若唯一识宁有十方凡圣尊卑因果等别？谁为谁说？何法何求？”如果众生都有心识，那么我们每个人所经验到的到底是自己心识变现的境界呢还是别人心识变现的境界呢？《成唯识论》云：“谁说他心非自识境，但不说彼是亲所缘。谓识生时无实作用，非如手等亲执外物日等舒光亲照外境，但如镜等似外境现名了他心，非亲能了。亲所了者谓自所变。故契经言，无有少法能取余法，但识生时似彼相现名取彼物。如缘他心色等亦尔。”就是说我们所直接经验到的是自识所变境界，这是亲所缘。心识又能象镜子一样显现他心所变现的境界，直接经验的仍然是自心所变境界，但自心境界是受他心影响变现的，他心是疏所缘。也就是说，众生心识之间有相互作用相互影响。

如果不同众生心识分别变现外境，那为什么我们会感觉只有一个统一外境？唯识学的回答是，根本没有统一的外境，仅仅是不同众生所变外境相似而已。如一条河，人看见是河，天见是乳，饿鬼见是脓血，如果有唯一的外境怎么可能不同众生见到的境界不一样呢？至于不同众生所见相似可以解释为众生境界互为疏所缘缘相互影响的结果，业报越接近相互影响越大，外境

的相似性也越大。

总的说就是有无量众生，每个众生都有八识，各个众生的心识都会变现自己的境界，众生的境界还会作为疏所缘缘相互作用相互影响，并且业力相似的众生变现的境界也相似。我们一般所说的物质世界称为器世间，实际上它是心识变现的境界，而且各个心识变现的境界不同，并无统一的器世间。相互作用相互影响的众多心识则称为众生世间。

6．1．6．种子说

以上讨论了识体模型的基本框架，这种模型承认存在众多有情，每个有情有前五识、意识、末那识、阿赖耶识等多个心识，每个心识的根是一个空间，它相当于各心识之体，根空间上的感觉、思维等影象就是识，各心识之间是相对独立又相互联系的整体。众生心识之间也存在相互作用。用心识之间的相互作用可以解释各种世间现象，唯识学中重点讲了种子学说。

种子学说认为，我们所见闻觉知的一切现象和事物都是现行，我们的感觉和思维活动也是现行。与现行相对的是种子，现行是显态，种子是隐态，种子在一定条件下可以生现行而产生世间现象。反过来现行又可以熏习种子，种子再产生现行，如此循环不息。现行与种子理论本身不一定要用八识来解释，比如也可以用佛教的业力理论来解释，但解释的最清楚最彻底的还是唯识学。

唯识学认为，世间一切现象都是识所变现的。八识中阿赖耶识的功能是摄藏种子，又名种子识，前七识都属于现行。种子生现行、现行熏种子都属于八识之间的相互作用。这样就用八识解释了种子与现行，也就解释了各种世间现象。唯识学从唯识无境讲起，再讲到八识，再讲到种子说，构成一个层次分明、逻辑严谨、能圆满解释各种现象的理论体系。以上是概述，要解释各种世间现象还要详细展开，以后再详细讨论。 6．2．心念模型

识体模型比较简单清楚，但仍有空间、识体等执着。进一步破除这些执着，可以建立更好的模型。

6．2．1．意识的心念结构解释

相对于意识活动的丰富内容，意根空间似乎象人们一般理解的空间一样是没有结构的、平直的；而相对于意识活动的变化，意根空间又好象是不变的。荧幕或画布也容易给人类似的感觉，好象荧幕和画布是单一的、没有结构的、不变的，只有影象和画面才是内容丰富并富于变化的。实际情况不是这样。首先，意根是有结构的，就象画布即使在没有画任何画时也是有结构的，只不过画上颜料后结构变得更明显。空间也是这样，我们能用坐标确定空间中的不同点，这本身就说明空间可分为很多不同区域和点，空间是有结构的，只不过在虚空无物的情况下这种结构没有被标记和显示出来而已。

意根也是在变化的。在人的一生中意根空间是发生变化的，婴幼儿意识活动比较简单，随着年龄的增长逐渐复杂，到年老时又有一些人有思维退化现象。相应的意根空间也应该有一个由简单到复杂然后再退化的过程。所以在一生中意根空间是变化的。其次，在无梦睡眠中意识活动停止，这时意根空间也不存在。当开始做梦或醒过来时，意根空间伴随意识活动重新出现。所以，意根空间在一天中也有生灭的变化，不是持续不变的。由此可以推论意根空间本身也是生灭变化的，就象我们看到人从生到死的过程可以推论人的身体是刹那刹那不停变化的，虽然我们在短时间内感觉不到身体的变化。

对于有结构且不断变化的意根空间，一个更形象的比喻是俗语所说的脑海。这个词有三维和透明的含义，与空间、三维荧幕和三维画布的含义类似。海水的存在提示我们意根空间是有结构的，海水的波动比喻意根空间本身是变化的，海中除了水还是有别的东西的，比喻意根空间中的各种思维活动。意根应该就是这样一种有结构的、变化的存在。

心念是有结构的、刹那生灭的，当我们认为意根是不变的时，可以说心念象投射在意根上的影象，二者是不同的东西。如果意根本身也是有结构和刹那生灭的，那么为什么不能把意根也看成一种特殊的心念呢？就象我们看到电影上一个人在走，周围的景物是静止的。人当然是电影画面，而景物不也是画面吗？乃至没有景物的地方也同样是电影画面，就象中国画常常使用留白的技法使空白成为画面的一部分。实际上每一瞬间的人、景物和空白整体构成了一个画面，电影放映过程是画面整体在一祯一祯的变化，并没有人在空间中运动这回事，只是画面中有些部分变化明显有些部分没有什么变化而已。只有在我们把画面分割开来理解和描述时才会有人在运动这种印象。由此类推，有清晰结构和明显变化的思维活动和没有清晰结构似乎保持不变的意根空间也可以是一个整体，这个整体在刹那刹那生灭变化，这就是心念。而内境既包括内境空间也包括空间中各种事物，正是心念结构的整体。如用电影来类比，则心念就象一幅幅电影胶片，心念结构就象胶片上的色彩结构，色彩结构构成画面就相当于内境。

整个内境都是此刻的心念结构，而此刻的心念结构之间是谈不上相互作用的。因为谈到相互作用必须有两个事物分别从上一刻进入到下一刻，而相互作用使他们发生改变。如果一切都是此刻的心念的分别结构，则不能隔离出一部分结构当成独立不变的事物，也不能说一个事物进入

下一刻，当然也无法建立事物间相互作用的概念。那么是否可以说心念的不同部分间相互作用呢？也不行，因为那仍然是假定不同部分分别进入下一刻并在这一过程中相互作用。所以，用不同事物相互作用的图景概括内境的变化过程是不对的。就象一串连续的电影画面，真实过程是由一幅画面变成了另一幅，每幅画面都是一个整体，连续两幅之间相似又有差别。人在看电影时则用画面上一个人在动作来解释，这显然不符合真实过程。

心念与电影的差别在于，电影画面的内容是被一连串已经固定的胶片所决定的，而在心念流转中并不存在这样一种决定力量，心念结构受多种因素影响而变化着，需要讨论的就是这些影响因素和影响方式。这种影响过程与物理学上所描述的事物之间的相互作用过程有本质不同，它是整体变化的，不能分割成独立不变并相互作用着的事物。这样一种过程可称之为心念结构的缘起过程，也就是内境的缘起过程。

6．2．2．八识唯了别心念

唯识学认为外境是心识变现的，就象意识变现内境一样。如果内境是一种心念结构，那么类比可知，变现外境的心识也是刹那生灭的，每一刹那的心念又有一定结构，这些结构就是外境。这样解释外境比前面的根空间解释更合理。同时，唯识学中承认种子也是刹那生灭的，种子也可以看成是阿赖耶识的心念结构。

可见，不同心识的心识空间和其中影象境界都是刹那生灭的分别形成的相似相续的心念，而所有这些心念分别构成了一个整体。正是由于有共同的本质，所以各心识之间才能够相互作用。这种观点是唯识思想的自然延伸。因为唯识学上八识本来就是密切相关、同时起用的整体，而各心识的刹那生灭性也是唯识学的常识，二者结合则自然引出八识摄于一念了别的观点。如果当下的八识整体是一念了别，则所谓八识其实是此一念的部分结构，并无独立的心识，更没有心识从上一刻进入下一刻以及心识间的相互作用。本质上只有上一刻的全体心念了别全体与下一刻的全体心念了别，二者有相似又有不同。为了解释这种相似和不同，可以把其中相对稳定的几个部分称为阿赖耶识、末那识、意识等等，并把稳定中的变化解释成各部分间的相互作用，实际上是一个整体的大的心念了别在刹那生灭，心念结构在相似相续，并非真有八个相互独立的心识。

唯识学用八识来解释一切现象，如果八识摄于一念，则此一念也就包含了一切现象，无量种子、外境境界以及意识活动都是这一大心念的一部分。这与天台宗“一念三千”的说法有几分相似。智者大师说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千。”从字面上看，台宗的观点似乎一念三千的一念是当下意识思维的一念，而上文所说的一念是摄八识于一体的一大念，意趣似有所不同。但常人觉知到的意识思维的心念也是此总摄八识的一大心念的一部分，如冰山的一角。举此一角而示冰山之全体亦无不可，说此当下即可了知之意识心念就是彼含摄八识的心念亦无不可。在此意义上八识唯一念了别与一念三千说可以融通。

常人觉知的意识心念与八识全体心念本是一体，由此可以启发一种修行进路，即抓住此当下能直接了知的意识心念，如实了知之，进而扩展之，以至能圆满了知整个摄八识于一念的一大心念。《论佛教的认识路线》中所讲的即是这条路线。

在《量子力学与唯了别学》中由量子力学引申出唯事件说，并进而提出了唯了别的观点。文中以量子力学为例论证唯事件的观点很顺畅，但要把事件解释成了别则必须先说明唯识无境，当时没有系统论证唯识无境就直接类比提出唯了别观点，显得很单薄，至本文才扩充完整。而一念了别与唯了别说又有区别，如果类比前面的外境模型，则唯了别说相当于唯事件模型，而唯一念了别相当于整体模型，比原来有所扩展。

6．2．3．一念三千

更进一步还可以说众生心识不是一个个不变实体，而是当下的刹那生灭的存在。这样看来，则并无一个个心识从这一刻延续到下一刻，当然也谈不上心识之间的相互作用。当下刹那生灭的众生心识可以看成一个整体，无量众生其实是这个整体上的一些结构，就象我们认为意识中的形象是意识心念中的一些结构一样。众生相互影响和相互作用则是这些结构在刹那生灭中保持相对稳定的延续。

无量众生当下心念总体是一大总心念，它包括了十方无量众生的心念，同时又与每个人当下的意识心念相通。这可以看作是对八识唯一念了别说的扩展，不仅摄个人八识为一念，而且摄十方众生心为一念。扩展至此，可能才是天台宗一念三千说本来要表达的广度。

这样从意识的心念解释开始到八识的心念解释到众生心识的心念解释，就把识体模型彻底改造成了心念模型。心念模型抽掉的只是稳定不变的心识空间的概念，而这个概念并不是必须的，只是为了解释方便而采取的一种简化表述，在理解了心念解释的思想后，识体模型的表述都可以翻译成心念模型的表述。所以心念模型的解释力只会比识体模型更强，而不会变弱。后面我们用唯识理论解释各种现象时主要用识体模型和心念模型。

6．3．真空妙有模型 6．3．1．性相不二

如果一切都是心念分别影象，那么人们自然要追问，这些分别影象背后又是什么呢？就好比金狮子，狮子的形象是一些结构，而这些结构依附于金存在，金是其本质。按照这种逻辑，心念种种结构是分别影象，它们一定依附于某个本质性的存在，这个存在又是什么呢？在传统术语中，一切分别影象结构称之为相，而相背后的那个本质存在称为性，问题就是要寻找八识心相背后的心性。

按照影象的比喻，人们容易想象如同虚空中幻起种种影象，心性就象虚空，而虚空中的种种思维影象是相。前面对此曾有分析，这个象虚空一样的东西相当于心识之根，它并非无分别，因为它有此处彼处的不同，只不过分别细微而已。所以，虚空仍然是细微的分别相，而不是心性。

进一步可以设想，在影象背后那个存在的东西才是心性。这个东西比空间更基本，空间已经是在它之上建立一定结构了。这个东西本身是完全同一的，没有分别，而在它之上又可以任意添加无数的分别，形成任意复杂的结构。但种种影象都是刹那生灭的，如果想象刹那生灭的影象背后有一个不变的东西，那么又会遇到前面讨论过的问题，这个常一不变的实体和刹那生灭的影象或分别又是什么关系？所以解释到这一步仍然不究竟。

还可以设想心念背后没有什么不变的存在，心念本身就是本质性的存在，心性是心念的存在，心相是心念的结构。心念是刹那生灭的，心性也是时间性的存在，没有过去未来的心性，只有当下存在的心性本身。心性本身在空间上有产生无限分别的可能性，在时间上是当下的存在，而且这种当下存在只能直观，任何建立过去未来中的心性概念的企图都不可避免的要建立一些分别，把时间性转化成空间性，于是离心性本身更远了。这样一种无分别的、当下的存在才是心性。

这样解释似乎可以回避掉承许常一不变的本体或本质的问题了。但怎样找到这个心性呢？是不是做到完全没有任何分别，就可以找到了呢？应该说消除分别可以作为一种修行方法，但这样找的的这个东西就是存在本身吗？这就象把一块泥捏成种种形状，我们说这是形式而不是泥本身。那么我们把形式都消除，把泥团成一团是不是就找到了泥本身呢？还不行，最没有形式的形式其实还是形式，还不是存在本身。如果是这样，那么把泥捏成种种形状和最简单的形状其实没有区别，要找存在本身不一定要消除一切形式，当下就可以。这就接触到了更深层的问题。

讨论至此我们发现，问题其实不在影象背后的东西到底是什么，而是性、相或存在与形式这种对立互补的二元认识模式本身有问题。我们在以语言为工具思考问题时，必然要有种种分别，但这种分别的思维方式是有先天的问题的，它不可能达到究竟。究竟的说，存在与形式是不可分的，心性与心相是不可分的，此性相不二的存在才是心识的真实相。对此已不宜称为心念或了别，佛教中可以对应的名称有心性、唯识性、佛性、如来藏等等，总的可称为真空妙有模型。

从常人的世界模型到唯识模型，一个主要线索是消除分别或割裂性。常人时、空、物质和运动这样一套模型是分别性最强的，唯事件模型和整体模型在割裂性上都有提高，到恍惚杳冥模型割裂性方面更进一步提高。真空妙有模型和恍惚杳冥模型模型非常相似，恍惚杳冥模型是在消除整体和分别的基础上产生的。作为产生一切分别的基础的原初整体就相当于性，在整体上分别产生各种事物就是相，整体与分别不二就产生了恍惚杳冥模型。恍惚杳冥模型与真空妙有模型的差别只在它没有把主客关系说清楚，而主客分别也是一种分别，并且是所有分别中最基本的分别，由于没有解决这个问题，恍惚杳冥模型在消除分别方面是夹生的。唯识模型先解决了主客问题，但它在解释境界上的现象时仍然是有分别的，同时又引出了众生心识分别的问题，运用性相不二的思想消除这些分别就是真空妙有模型。真空妙有模型是在唯主无客的基础上谈性相不二，在理论上更合理。

6．3．2．证自证分

性相不二的思想可以在三个层次上应用，各个心识性相不二、各个有情八识总体性相不二或八识之间不二、众生之间不二。

唯识学认为八识各有四分，相分、见分、自证分和证自证分。前面讨论过相见二分，相分是心识上的影象，见分是展开影象的原点，是一个比所有其它影象更基本更重要的一个点。但根本上讲见分和相分其实都是影象，从性相二分的角度看属于相，而相所对应的性就对应了自证分，《成唯识论》说：“相见所依自体名事，即自证分。”性相二分的认识模式不能反映心识的真实相，真实相是性相不二的，这个性相的真实相是证自证分。前两分都是分别影象，自证分是假安立的，唯证自证分是真实的。这样理解不仅条理清晰，而且完全符合佛教的基本教义，还自然说明了为什么只可能有此四分而不能有更多分的问题，是比较合理的解释。

这种理解还吸收了唯识各家的解释，并与安慧唯识学最为接近。唯识学中有二分说、三分说和四分说。最早难陀认为只有见相两分，见分是自体，相分是假安立的。后来陈那提出了自证

分，人的认识可以比做以尺量布，见分是能量、相分是所量，还应该有个量果，量果就是自证分。他认为三分都有实体。安慧继承了难陀的基本思想又吸收了三分说，他认为见相二分是不实在的，只有自证分是实在的。护法在陈那三分说的基础上引用《密严经》的说法又增加了证自证分。他认为见相二分是一重关系，再以见相二分为所，自证分为能，自证属于心的核心部分，属于内缘。内缘复有能所，能就是证自证分，所就是自证分，这是又一重关系。由这两重关系构成了四分。四家又分为无相唯识和有相唯识两类，陈那护法的三分和四分都有实体，属于有相唯识，难陀和安慧认为只有一分有实体，其它是假安立的。

按此处理解，陈那护法那样安立的自证分和证自证分都可摄于见分，没有必要分出来。这和无相唯识的观点一致，所谓安慧的三分说实际上也只有见相二分，而以自体为第三自证分。安慧认为见相为假施设，陈那、护法认为各分都为实有，而这里认为前两分是一些分别影象，可以认为影象是假施设，也可以认为影象毕竟是有，所以和两派观点都不矛盾。如果追究下去应该更接近陈那护法的说法。安慧以见相二分的自体为自证分和这里以见相二分为相、以自证分为性的解释相同。安慧认为见相二分是不实在的，自证分是实在的，而这里认为见相二分尚且有影象，可以说有，恰恰是见相二分的自体完全是假安立出来的，在这一点上和安慧完全相反。以性相不二的真实相为证自证分是这里新提出来的，它和见相二分实际上是同一个东西，但见相二分是用有分别的观点来看待它，看到的只是假相。所以，说到底只有证自证分才可以说有，见相二分还是不实在的。好比见绳为蛇，虽不能说什么都没有，但蛇毕竟是没有的。想象一条根本没有的蛇和把绳子看成蛇是有区别的，但说到底这两种蛇都是没有的，它们的区别不是有与没有的区别，而是两种没有的区别。

以上讨论在各个心识上都可以成立，因为它只涉及了心识影象的分别，而没有涉及心识之间的分别。但由于它是在还有心识分别的前提下消除局部的影象分别，所以仍然是不彻底的，有待进一步扩展。

6．3．3．如来藏说

如果先消除八识之间的分别，认识到八识都是一大心念分别出的多种结构，在这个基础上再运用性相不二的原理，就可以理解众生心识整体是性相不二的不可思议的存在，这就是佛性如来藏。或者从另一个角度说，八识各有四分，见相二分肯定各识不同，自证分是见相所依自体，其实是依见相假安立，并非真有一个异于见相的存在，故也可说各识不同。证自证分是性相不二不可思议的，也可以说各识不同。但八识本来就是一个整体，应该说各识自证分实际上是无分别、不可思议的总体更合理。此八识证自证分的总体也就是佛性如来藏。

从理论安立的角度讲，由各识各有四分的角度安立如来藏不如前面从八识本是相互联系的统一体的角度安立性相不二的如来藏顺畅，但也可说明一些后者不易说明的问题。如参禅都是在意识上用功，按理明心见性也应该只是见意识的证自证分或心性，但各识证自证分是一体，则见此意识证自证分也就是见八识证自证分，故明心见性也就是见如来藏、见佛性。

6．3．4．无众生相性说

一念三千描述众生心念一体，这是从相上描写，相也就是形式。按照常人的思维逻辑，形式要依附于一个东西存在，这个东西就是性。汇集所有相为一总相仍然是相而不是性，是形式不是存在。但存在又不能脱离形式，说脱离形式别有一存在也不符合佛教的基本思想。性不离相、相不离性、性相不二方是存在的真实相。此无量众生心性相不二的真实相相当于佛教所说的真如实相。

以上从众生心念性相不二的角度安立真如，从众生心不一不异的角度也可以安立。从众生世间的角度去看众生心识，可以解释外境中的很多现象，众生心识之间又是什么关系呢？如果不同众生之间是绝对分开的，那么怎么可能互相影响互相感应呢？如果众生是一体，那又是怎样分成相互独立的众多的呢？所以众生心识之间的关系究竟的说应该是不一不异。所以，众多心识之间的关系超越了一异所能表达的范围，其真实相是不可思议的。众多心识不一不异不可思议的统一整体，才是存在的究竟真实相。这一超越众生一多相的存在，可称为无众生相性，也就是性相不二的真如。

真如与心性、佛性、如来藏、空性等等其实是一体。佛教说阿罗汉所证空性与八地菩萨等，二乘不知阿赖耶识，唯依意识修行，证空性也只是见意识的真实相。而见意识的真实相也就是见佛性、如来藏、空性、真如。虽然二乘只是少分见空性，但也可说与八地菩萨等。

一步步安立至此已经不是一般意义上的模型，因为它没有解释现象所需要的必要的分别性，因而没有解释力。这一模型本身实际上是对一切有分别的模型的彻底否定，那些在中观要分别破除的东西在层层安立过程中被有次第地系统地破除了。

6．3．5．有为无为不二

相、性又可称为有为无为，有为法是相，无为法是性，性相不二也就是有为无为不二。《解深密经•卷一•圣义谛相品第二》第一段中就讨论了有为无为不二的问题，这也是全经正文的开始。“尔时如理请问菩萨摩诃萨即于佛前问解甚深义密意菩萨言。最胜子，言一切法无二。一

切法无二者，何等一切法，云何为无二。解甚深义密意菩萨告如理请问菩萨曰。善男子，一切法者略有二种。一者有为二者无为。是中有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。如理请问菩萨复问解甚深义密意菩萨言。最胜子，如何有为非有为非无为，无为亦非无为非有为。解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰。善男子，言有为者，乃是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说，不成实故非是有为。善男子，言无为者，亦堕言辞施设。离有为无为少有所说其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之有为。善男子，言无为者，亦是本师假施设句。若是本师假施设句，即是遍计所执言辞所说。若是遍计所执言辞所说，即是究竟种种遍计言辞所说。不成实故非是无为。善男子。言有为者，亦堕言辞，设离无为有为少有所说其相亦尔。然非无事而有所说。何等为事？谓诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想谓之无为。” 所谓离言法性就是真空妙有的存在。

经中继续解释，“尔时如理请问菩萨摩诃萨复问解甚深义密意菩萨摩诃萨言，最胜子，如何此事，彼诸圣者以圣智圣见离名言故，现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名想，或谓有为或谓无为。解甚深义密意菩萨谓如理请问菩萨曰，善男子，如善幻师或彼弟子，住四衢道积集瓦砾草叶木等，现作种种幻化事业。所谓象身马身车身步身末尼真珠琉璃螺贝璧玉珊瑚，种种财谷库藏等身。若诸众生愚痴顽钝，恶慧种类无所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事。见已闻已作如是念，此所见者实有象身，实有马身车身步身，末尼真珠琉璃螺贝璧玉珊瑚种种财谷库藏等身。如其所见如其所闻，坚固执着随起言说，唯此谛实余皆愚妄。彼于后时应更观察。若有众生非愚非钝，善慧种类有所晓知，于瓦砾草叶木等上诸幻化事，见已闻已作如是念，此所见者无实象，无实马身车身步身，末尼真珠琉璃螺贝璧玉珊瑚种种财谷库藏等身。然有幻状迷惑眼事，于中发起大象身想，或大象身差别之想，乃至发起种种财谷库藏等想。或彼种类差别之想，不如所见不如所闻坚固执着随起言说，唯此谛实余皆愚妄，为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。如是若有众生是愚夫类是异生类，未得诸圣出世间慧，于一切法离言法性不能了知，彼于一切有为无为，见已闻已，作如是念。此所得者决定实有有为无为，如其所见如其所闻，坚固执着随起言说。唯此谛实余皆痴妄彼于后时应更观察。若有众生非愚夫类，已见圣谛，已得诸圣出世间慧。于一切法离言法性如实了知。彼于一切有为无为，见已闻已作如是念。此所得者决定无实有为无为，然有分别所起行相，犹如幻事迷惑觉慧，于中发起为无为想，或为无为差别之想。不如所见不如所闻，坚固执着随起言说。唯此谛实余皆痴妄。为欲表知如是义故，亦于此中随起言说。彼于后时不须观察。如是善男子，彼诸圣者于此事中，以圣智圣见离名言故现等正觉。即于如是离言法性，为欲令他现等觉故，假立名相，谓之有为谓之无为。”

6．3．6．非有非无

前面的模型安立过程也就是一层一层地取消言说分别的过程，至最后达到无众生相性说的时候，已经基本上完全取消了言语表达所需要的分别性。但在超越了性相、一多等分别概念之后，在言说范围内真如仍然有一个性质，就是存在性，也正因此有了言说的可能。从这个意义上说这样表达的真如仍然是一个模型。而中观宗认为，只要还被言说所及的概念框定住，只要还是一个模型就还不究竟，不是真如实相。所以要进而探讨存在性的问题。存在与不存在也就是有无，故有无是中观派讨论比较多的问题。

在主客、一多、性相等概念被超越和取消之前，有无问题显示不出其重要性，而且也很难真正深入讨论。因为客观事物本身就是有，对尚且认为有客观事物存在的人来说，其思维实际上全都在有的范围内，是不能真正理解有无问题的，更不用说讨论了。性相问题、众生问题与此类似。所以常人对有无问题多数觉得莫名其妙，还有些人虽然喜欢谈空说有，但只是文字游戏，并非真的懂得自己在说什么。只有在主客统一、性相不二、众生不一不异的层次上思考有无的问题才能突显其意义。

此性相不二、不一不异的东西存在吗？当然是存在。这就是有。但存在这个言说概念并不足以限定它，当把存在这种性质指派给它时就已经把它自性化了，而真实存在的东西不可能是这样的。这就是无。但如果说它是语言不可表达的因而不存在也不对，因为并非一切皆无。所以说真如是非有非无的，也就是真如非存在也非不存在。

6．3．7．超越言说

三论宗把关于有无的讨论概括为四重真谛说。第一重，对有说无，无相对于有是真谛。第二重，对有无说非有非无，非有非无相对于有无是真谛。上面真如非有非无已经说到了第二重。第三重，有无是二，非有非无是不二，二与不二是一边，非二非不二是一边，非二非不二相对于二与不二是真谛。也就是说，对真如不能说它存在，也不能说它不存在，也不能说它既非存在又非不存在。禅宗有一种说法叫“离四句”，有是一句，无是一句，非有非无是一句，既有又无是一句。离此四句与非二非不二很相似。

第四重，一切言说所及是一边，离言说是一边，相对于一切言说所诠表的，离言说的实相是真谛。就是说真如离言绝虑，超出一切言说所及的范围，乃至存在或不存在这样最基本最普遍性质也无法表示它，是真正的不可思议。禅宗说“言语道断，心思路绝”，也是此意。

这样我们从安立模型开始，最终超越了一切言说也超越了一切模型。不过从安立模型到超越模型，中间如何转换还有很多可讨论的问题。本文重点讨论安立模型和用模型解释各种现象，故对如何安立模型讨论详细，对超越模型的问题仅在此处简略表述，以后有机会将专文讨论。 6．4．唯识与中观的统一

前面几节建立了一组依次递进的世界模型，最后达到唯识学的模型。这种思路和中观是统一的。从前面讨论中可以总结出唯识与中观统一的几点理由。

第一，前面每一种模型都带有对立互补性。比如，常人的模型中包含物质和运动这样一对对立互补概念，唯事件模型中是事件和关系，整体模型中是整体和分别，主客统一的模型中有心识和分别，众生模型中还有众生和众生之间关系。对立互补的根源在于，我们受语言概念思维的限制，必须按照某种概念模式建立概念，这些模式已经决定了这样的概念是根本不可能反映真实相的，但为了指导那些智慧未开，只能依概念思维修行的人，还是要勉强安立一些概念，做近似的解释。由于概念安立都是某种极限，所以必须要用两个对立的极限才能共同完成对处于中间的真实相的解释，这就是对立互补原理。对立的根源在于真实相是超语言的，一个描述或解释中如果不存在相互对立的概念就解释不了真实，近似解释也做不到。一个能够近似描述真实而得到某种证实的理论中必然包含对立，而此对立的存在又揭示出真实相不可能完全象它所描述的那样。由此揭示出一切概念只是用来近似描述的工具，不可执取，而实相是离两边的中道，是不可言说的。用对立互补的概念方便善巧的解释各种现象，这样在解释各种现象的同时就是在对解释本身进行破斥。这种解释本身不能显示存在的究竟真实相，只是一些近似，只能在世俗谛的意义上使用的。但它们具有自我消解性，故安立这些模型与中观不矛盾。

第二，有人认为讲唯识无境是没有必要的，因为没有它也可以把一切解释清楚。这种观点欠推敲。比如，就按普通人理解的意识来解释心识变现外境，就可以产生很多有价值的认识，本文后面对此有很多讨论。如果不以心识变现外境为基础，很多是根本无法理解的。怎么能说心识变现外境的说法没有必要呢？当然，这样只是在建立一个新的模型，只有相对的意义，并不究竟。但相对也不能说没有必要，只要对修行有启发和指导作用，即使是阶段性的、相对的也有价值。所谓舍方便无究竟，如果因为其相对就完全否定，那也是一种执着了。当然，如果认识不到其相对性，以为就是如此，那就确实落入自性见了。但这种现象只能说是有人不不善学造成的，不能因此完全排斥唯识无境的理论。

第三，以上按唯识思路建立了一套理论模型序列，表面上看是在安立，而仔细分析其层层递进的过程其实是在按一定次序反复运用破自性、破分别的论证，由粗到细逐层破除模型中的自性和分别，使模型的执着越来越少，逐渐归于圆融，最终达到破与立的统一。其中反复运用的一个论证方式是：对立双方必然相互作用，否则无从对立；相互作用故，二者在一个更高层次上必然是统一的，对立只是表象。这一论证颇有辨证法色彩。当然，从中观的角度说，即使是不可思议模型，也仍然是一种模型，不是真实的存在本身。为了防止对这种高级的模型产生执着，中观一般以遮诠为主，不做正面表述，同时也反对别人企图从正面表述实相。如果明白这个用意，正面安立和反对正面安立都是有道理的。如果不明白这个道理，见一切安立都要破，那就是另一种执着了。须知，正面安立固然不究竟，但遮诠本身又何尝不仅仅是一种言说方便呢？

第四，中观理论除了遮诠外，其实也有一个对实相的正面表述。中观在破自性见的同时从来没有说过什么都没有，而是说有的东西是没有自性的，是无自性性。那具体的说有什么呢？中观从破自性的角度难以展开，只能说存在这个东西。唯识则比较善巧，先用唯识无境统摄一切，然后再说它是超越语言、不可思议的。这样安立不仅与中观的正面表述完全统一，而且善巧方便。最大的优点则是通过唯识无境说明了存在的可直观性，使实证存在的真实相成为可能。这一点在中观的理论中其实也是承认的，把无自性、无分别的思想应用于主客问题就可以得到这一结论，但中观没有强调它的重要性。

第五，最高明的模型也只有相对的意义，最终也是要放弃的。从究竟的意义上说，模型的价值在于指出超越言思分别的那个东西，在这一点上与中观理论并无不同。唯识的优点在于由于有系统的安立，所以指向更为明确。这就象常说的因指见月，不管用什么方法都不可能直接把月亮交到人手上，只能去指。但如果能用一个比较精密的工具来指，则指的当然更清楚，如果只是粗略的用手去指则可能还是找不到。比如，如果要指的是一颗不太亮的星星而不是月亮，则用手显然不容易指清，需要更细致的方法。唯识详细的安立世界模型可以起这个作用。

第六，唯识无境与普通的世界模型不同，其它模型是用一个人为设计的模型表达外境，模型完全是人建构的，人赋予了它一切，没有任何别的。而说心识变现外境其实没有建立任何模型，只是把外境和现实存在的意识联系在一起，而意识本身是什么呢，没有回答，每个人可以有自

己理解，对意识的理解不同则对心识变现外境的理解也不相同。普通人见不到意识的真实相，只是对思维活动有一个直观的了解，就在这个水平上说心识变现外境也可以有很多启发和指导，就算不究竟也不能说全错。而心识变现外境的说法并没有局限在这个层次，对见到意识的真实相的人来说，心识变现外境就是另一种理解了，在这个层次上说心识变现外境当然更没有错。意识的究竟本质可能只有到成佛才能了知，佛说唯识无境的密意更不是普通人所能了解的。这里的关键是没有把什么是心识固定化，看似有所说，其实是借名言启发人返观内证而并无所说。所以唯识教法是以安立模型为方便自然过渡到直指真实，是非常善巧的。

第七，由本节的讨论看，唯识无境是佛教区别于一切外道的基本特征，是佛教的最低纲领。而离一切言说分别则是对真谛的最究竟的表述，是佛教的最高纲领。二者之间有很多理论，从最高标准看也是不究竟的，但不可将其等同于外道。如果认为惟有最究竟的离言说分别的真谛是佛教，其余皆非，则过于狭窄。

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略论唯识学的世界观（一）