当代文化批评与公共话语空间的拓展

当代文化批评与公共话语空间的拓展

张德明

2012-6-20 16:19:47 来源：《边疆文学·文艺评论》(昆明)2011年10期

作者简介：张德明，中国著名文学批评家，浙江大学世界文学与比较文学研究所副所长、教授。

近年来，介绍当代西方文化批评或文化研究的书籍和文章渐渐多了起来，有关文化问题的论争也正渐渐展开。对于不久前才摆脱极“左”政治的影响，建立起以文学本体为中心的中国文学批评界来说，将文学批评重新与政治、文化等意识形态挂上钩，似乎不是一种明智的选择，许多评论家对此忧心忡忡也完全可以理解。但是，不管怎么说，一系列无法回避的理论问题和现实问题实际上已悄然提到中国批评家的议事日程中：批评的社会功能究竟是什么？文学批评转向文化批评是否是必然之路？在全球化语境下是否有必要发展具有中国特色的文化批评和研究流派？关于这些问题，我们需要先简要回顾一下西方文化批评的历史，以便对此获得一种共识。

一

一般认为，文化研究或文化批评“是指第二次世界大战以后在英国逐步兴起，尔后扩展到美国及其他西方国家的一种学术思潮和思想传统”①，我个人倾向于认为，从历史文化的大视野考察其渊源，广义的文化批评当与近代资本主义同源共生，并顺应现代和后现代状况的变化而不断改变自己的存在形态和探索主题。但万变不离其宗，开拓和建立公共话语空间始终是它为自己预设的使命。

在古代社会，没有也不需要文化批评，因为从总体上看，社会是和谐的、健全的。更为重要的是，在那个时代，公共空间与私人空间还没有分离。借助各种各样的公共性活动，如节庆、仪式等，每个个体融入其中，各种社会能量畅通无阻，达成相互交流和沟通。古希腊的悲剧演出，就是一种社会能量交流的形式。借助歌队这个中介，台上的演员和台下的观众融为一体。歌队的作用既是代表观众向演员发问，有时又代表演员回答观众的提问。借助这种一体两用方式，悲剧的意义得以彰显，集体的信念和经验得以沟通和共享，各种社会能量之间的紧张(tension)得以消除。从这个意义上说，歌队实际起到的作用相当于现代的文化批评。或者不如说，它是当代批评家心目中的“理想的读者”，类似斯坦利·费什所说的，一个兼备了语义能力、语言能力、文学能力和普遍文化知识的“阐释团体”。但在我看来，它比后者更富有活力，因为这个集合的批评家是在面对面的情况下和观众、演员进行交流的，在此交流过程中，话语和行为、公共的和私人的空间完全融为一体，难分彼此。

中世纪封建宗教神权统治下的西欧社会，严格划分为三大等级。每个等级都有自己的话语空间。僧侣等级有自己的严格的宗教信条和戒律，贵族有自己的宫廷礼仪、飨宴和社交活动，而民间世俗社会中则存在着丰富多采的笑文化和节庆、狂欢，正如巴赫金在《拉伯雷研究》中所论。在重大的节庆日子，如五朔节、主显节期间，前两大等级的人也加入进来，与民同乐。在这个特殊的时间和场合，所有的社会等级暂时消弥，各种话语空间暂时融合，进入一种狂欢的状态。于是社会的鸿沟暂时得以弥合，来自不同源泉的社会能量暂时得以自由流通并得到宣泄。

但总的说来，按照哈贝马斯的观点，前资本主义的西方社会是一种“代表型公共领域”②，其典型特征是，在这个空间中，公与私之间没有严格的分界线。“朕即国家”，公即是私，独断型的话语占据了一切话语空间。随着文艺复兴的兴起，近代资产阶级的形成，代表新兴利益集团的文学家、艺术家和批评家，凭借自己的创作和批评活动，在封建的、公

私不分的独断型话语中，建立起一个私人化的话语空间，为新兴的资产阶级争夺话语权。毫不夸张地说，新兴资产阶级与封建贵族阶级在话语领域的争夺，与两者之间在政治、经济、法律、宗教等领域的较量，其规模和方式是同样广泛、同样激烈的。前者企图建立一个多元的、对话的、非独断论的话语空间，而后者则力图维持其单一的、非对话的、独断论的话语权力。双方围绕话语权的斗争在启蒙主义时代达到白热化的程度。新生的资产阶级批评家利用沙龙、咖啡馆和报刊杂志对封建的独断论的主流意识形态进行了猛烈抨击，终于争得了话语权，建立起了“市民公共领域”，一个由众多分离的私人话语组成的公共话语空间。按照福柯的分析，“性”的话语就是一个典型的属于资产阶级的私人化话语，它与贵族阶级的“血”的话语相对而立。“血”是一种独断论的、只限于社会中少数几个家族的话语，“性”则是一种丰富多彩的，可以被持续不断地生产、消费和再生产出来的话语，充分体现了新生的资产阶级的愿望和要求。③

随着私人空间从公共空间中分离出来，私有财产神圣不可侵犯、个人隐私权应得到尊重等等现代性的观念，以法律的形式被确立起来了。与此同时，私人化的小说也进入了高雅的文学殿堂。与戏剧相比，小说更带有明显的资产阶级印记。正如美国新历史主义批评主将格林布拉特指出的，戏剧与小说最根本的区别在于，戏剧传播的是一种集体的信念和经验，观众拥挤在同一个公共空间中，使导演和演员感觉到一种可触可摸的公共性。而小说则使读者从公共事务的领域退出，进入一个完全私密化的空间。④巴尔扎克在《高老头》悲剧开场前写的几句话，典型地反映了19世纪普遍的市民文化氛围以及小说的私人性：你们读者大概也是如此，雪白的手捧了这本书，埋在软绵绵的安乐椅里，想道，这部小说也许能够让我消遣一下。

无须论证，私人空间的建立是推动资本主义发展的原动力。私有财产神圣不可侵犯这个概念以法律的形式确定下来，使得每个社会成员在个人利益的驱动下投入人生行动，创造人生价值，从而最终扩大了整个社会的资本原始积累。而个人隐私权和话语权的确立，

个人事务在不违法和不违背社会道德的前提下不容他人干涉的原则的确立，也为每个人的自由发展提供了更大的可能性前景。无疑，这是一个巨大的社会进步。

但正如恩格斯所说，任何进步同时都是一种退步。由于公共空间和私人空间的严格划分，并被以法制的形式固定下来，个人渐渐失去了与同类的联系的感觉。私人空间一出现就像被渔夫放出胆瓶的魔鬼，迅速膨胀，扩充它的地盘，使得一度与之融洽无间的公共空间逐渐萎缩。社会开始变得越来越疏离化，社会能量的流动开始受阻，不再是无遮无拦了。集体信念和经验开始分散，原始“灵氛”的光晕开始消散。社会被分割为一个个小型的私有化、个人化空间。每个人躲在自己的私人空间中，享用着私人住宅、私人轿车、私人电话，而对同类却漠不关心。甚至在同一个家庭中，空间也被严格分隔开来。每人都有属于自己的那一块天地。在这种情况下，甚至想得到同类的拥挤的感觉都不可得。正如本雅明指出的，在波德莱尔的诗歌中，我们看到这个真正的现代诗人对大都市同类之间互相拥挤，互相凝视，但又互不说话的那种震惊的感觉的描写。⑥或者如艾略特在《荒原》一诗中所描述的，“每个人的脚只盯着自己的脚尖”，每个人守着自己的那间牢房，听着邻居的钥匙叮当作响。

按照当代德国哲学家汉娜·阿伦特的说法，公共性的含义是：共同生活在世界上，这从根本上意味着，事物的世界处于共同拥有这个世界的人之间，就像一张桌子被放置在围着它坐在一起的人之间一样；世界像每一个中间事物一样，都同时将人联系起来和分离开来。与此相反，公共性的丧失就意味着：“他们之间的世界已经失去了将他们聚集在一起、将他们联系起来和分离开来的力量。这种情况非常怪异，就好比在一次降神会上，一群人聚在一张桌子的周围，然而通过某种幻术，这张桌子却突然从他们中间消失了，两个对坐的人不再彼此分离，与此同时也不再被任何有形的东西联系在一起了。”⑦

在这种境况下，那些把魔鬼放出胆瓶的渔夫—批评家不得不重新开始另一场远为艰巨

得多的活动，即设法把它重新纳入胆瓶中。于是我们看到，20世纪的文学批评家从对作者—主体的解构入手，展开了对重建公共空间，或融合公私空间的伟大尝试。无论是本雅明对现代社会丧失“灵氛”的感叹，对技术复制时代艺术命运的担忧；巴赫金对中世纪笑文化的研究，强调以对话代替独白，用众声喧哗取代单声独腔；巴尔特宣布作者死亡，将读者引入批评领域；还是德里达用能指链的运动消解先验的主体，哈贝马斯用主体间性替代主体性等等，在我看来，无不都是企图在当代社会文化中重建公共空间的表现。

二

20世纪60年代后，当代西方资本主义社会进入了后现代的消费社会，建立了一个高度理性化和体制化的社会。一切社会活动都按照公平和效率这个轴心而运转。凡是不能转化为财富的东西在它看来都是无用的和无意义的。马克思曾经指出过的人的自我异化状况变得越来越严重。人人都被这个体制束缚，人人异化为商品的奴隶，变成了“单向度的人”(借用马尔库赛的话)。但更为可怕的是，人人自以为生活就是这样的，是不可能改变的，因为据说这种生活是建立在经济学所谓的“理性人”的基础上的。经济学的“理性人”假定人人都是自私的，都是按照经济学的市场原则在行事，人人都在争取利益的最大化和成本的最小化，因此它是合理的。所以，追逐金钱、追求成功已成为整个社会的时尚和主流意识形态。在这种情况下，当代西方一大批文化批评家挺身而出，介入世界。与其18世纪的前辈相反，他们不是要论证人类欲望的合理性，而是指出其毁灭性的力量；不是要论证私人空间的必要性和合理性，而是要指出它给整个社会带来的疏离化；而审美文化正因其具有使人恢复与同类的联系，恢复其与原始的“灵氛”的联系，恢复作为一个完整的人的全部丰富性的重要功能，而成为重建公共空间的首要任务。

除了过份物质主义、理性化、科技化以外，当代社会分工越来越细，社会的科层制越来越严密，社会渐渐形成不同的利益集团和与之相应的话语集团。这些集团之间互相之间

没有对话，没有交流，社会能量不能自由地在其间流动，蓄积愈久，危险愈大。如何重新建立一个公共的对话空间，促使各话语集团之间展开对话，促进社会能量的自由流通和周转，防止社会危机产生，成为摆在当代文化批评家面前的无法推卸的重任。当代西方社会发展的一个突出问题是社会上出现了一大批被抛出现代化进程的弱势群体，如移民、女性、黑人、少数族裔等等。他/她们由于种种非自身所能主宰的原因而无法享受现代文明的好处，被社会抛到了边缘，其话语权也随之被剥夺，沦为喑哑、“失声的”话语集团。但抛弃了不等于不存在了，失声了不等于不想说话了。作为有血有肉的活生生的人，他们基本的生活要求和享受现代文明成果的渴望跟其他社会成员是一样的。如果他们的愿望得不到满足，久而久之，积聚起来，形成一种社会能量，类似个人心理中积淀的无意识冲动，一旦爆发，就会危及到整个社会的安全，导致重大的社会危机。因此，正如查尔斯·泰勒敏锐地指出的，“对于承认的需要，有时是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。……今天，代表了少数民族、贱民群体(subaltern)和形形色色的女性主义者的这种要求，成为政治，尤其是所谓‘文化多元主义’(multiculturalism)政治的中心议题”。⑧当代文化批评家通过自己的工作，为他们创造一个公共的话语空间，释放一部分社会能量，使之加入到整个社会的公共话语流通领域，实际起到了一种类似社会危机缓冲器的作用。

当代西方文化批评家做的另一项工作是研究社会中话语权的分配和流通问题。这实际上是对上述问题的进一步深入。为什么弱势群体会丧失话语权？在这现象背后是什么样的社会机制在起作用？各个不同的利益集团是经由怎样的方式，达到利益调和、权力平衡的？这些调和和平衡又是通过什么样的方式表述出来，并被公众所认可的？这就涉及到历史问题了。美国新历史主义批评走的就是这条路子。他们研究的对象是文艺复兴，而其文化批评意识完全是当代的，甚至是政治性的。格林布拉特在其《莎士比亚商讨》一书开头说的一句话道出了复杂的写作动机，“我出于与死者对话的欲望开始(写作此书)……尽管我只能听到自己的嗓音，但是我的嗓音曾经是死者的嗓音，因为死者已经在文本中留下了他们的踪迹，这些踪迹使他们在活人的嗓音中被听到。”⑨这里的死者指的就是包括莎士比亚等在

内的近代市民阶级先辈，正是他们创造和建构了现代社会。而新历史主义批评家的兴趣所在，恰恰是在这建构过程中，各种社会能量与权力之间复杂的交易、商讨和平衡，以为当代社会的借鉴。因此，正如霍华德·菲尔皮林所说，新历史主义批评是“双重政治的”，“它们不仅仅对它们所选的文本的政治动机感兴趣，而且，它们本身所生产的文本也是具有政治的利害关系的。……它们通过积极的重写而非被动地反映文艺复兴而试图创造不同的历史文本。”⑩格林布拉特说，“文学教授是拿薪水的、中产阶级的萨满”(11)，一语道出了天机，确实，当代文化批评家是在过去与当代之间、文本与现实之间进行沟通的现代巫师，其最终目的是为了活着的当代人的利益。

三

如同在资本主义社会内部有公共空间和私人空间之分，有各种社会能量互相平衡和周转的问题，在少数发达的西方资本主义国家和广大的欠发达的第三世界之间，也存在同样的问题。欠发达国家大多为前资本主义的殖民地或半殖民地，它们在资源被剥夺、经济被剥削的同时，也丧失了自己的话语权。在全球化时代之前这部分社会能量的存在没有被认识到，在西方殖民主义者眼中，几乎就不存在。第二次世界大战以后，随着政治的独立，经济的发展和繁荣，一些出身第三世界的批评家提出了话语权力的重新分配问题。在我看来，这实际上是要在全球范围内或从全人类的角度出发重建公共话语空间的诉求。尤其是在80年代后，随着资本、商品和人口进入全球性的流通，第三世界广大的民族国家被卷入了全球化进程，从而也必然要求享有相应的话语空间。这就是为什么“文化多元主义”成为当代政治的中心议题，为什么在当代西方高等学府中，那些有着第三世界背景的批评家走红的原因。

按照前述泰勒的说法，文化多元主义从根本上说是“对于承认的需要，有时是对于承认的要求”，而承认与认同之间存在着某种联系。“认同(identity)一词在这里表示一个人对

于他是谁，以及他作为人的本质特征的理解。”“我们的认同部分地是由他人的承认构成的；同样的，如果得不到他人的承认，或只是得到他人歪曲的承认，也会对我们的认同构成显著的影响”。(12)

长期以来，第三世界广大的人民不但没有得到前殖民地宗主国的承认，反面被后者描述为愚昧、落后和奴性十足。第三世界人民只能通过被第一世界歪曲的令人压抑的形象来认同自己，从而加深了受挫感和压迫感。早在60年代，弗朗茨·法农在他的颇具影响的著作《全世界受苦的人》中提出，殖民统治者的主要武器就是把他们关于殖民地的形象强加于被征服者。后者为了争取自由，首先必须彻底清除这些贬抑性的自我形象。为此，法农建议用暴力手段争取自由。

80年代崛起于西方世界的那些出身第三世界的文化批评家们宁可用更加成熟而温和的方式处理承认与认同问题。他们认识到，“认同的形成只能通过公开的对话，而不是预先制定的社会条款。”(13)而批评正是对话和行动的主要形式。借助于批评活动，他们在颠覆殖民主义的话语体系，改变被歪曲了的民族自我形象的同时，也表达了本民族国家的信念和经验，在全球资本主义的一体化空间中，争得了一部分被剥夺的话语权，建立了一个属于自己的话语空间。

不仅如此，在我看来，后殖民主义批评和女性主义批评在为各自的利益集团争得话语权的同时，还提出了一个重要的理论问题，即人类怎样通过对他者的注视，通过与他者话语的交流，达到自我认识，自我反思，并在此基础上建立一种普遍的共享的话语空间和有效的交往规则，从而最终消除互相间的误解、曲解、鄙视、争斗乃至战争。正如在一个社会内部，我们需要建立主体与主体间交流的话语空间，在不同民族之间，不同的性别集团之间也需要建立这样的共享的话语空间，才能最终消弥由于各种社会能量不能自由流通而造成的危机的可能性。而当代文化批评正是在这一点上显示出了它的不可忽视的强大的话

语力量。

文学批评走向文化批评不是偶然的，它是特定政治社会文化条件下的必然产物。在前现代化时期，文化批评起的作用是为新兴的资产阶级争取话语权，建立私人化的话语空间；在现代化过程中，它为扩大私人空间，消解前资本主义、前现代的因素，起到了应有的作用。而到了后现代或后期资本主义时期，它又不失时机地介入世界，试图重建由于技术化、物质主义盛行而萎缩的审美话语空间，由于私人空间过份膨胀而萎缩的公共空间，并为那些由于种种原因而被现代化进程抛弃的弱势群体争得部分话语权，在主流话语与非主流话语之间建立起一种对话关系，以使各种社会能量的流动得以通畅，各个社会利益集团之间的对立和紧张得以缓解或消除。

由此可见文化批评家永远站在时代的前列，永远是个两面神，永远清醒地注视着整个社会的发展走向，护卫着人类的基本信念和良知。西方文学批评向文化批评的转向已是不争的事实，并已成为当代国际人文学科发展的主流，对我国的文学理论界也提出了严峻的挑战。

四

那么在目前状况下，我们应该怎样发展具有中国特色的文化批评流派，回应全球化时代国际学术界的挑战呢？

这是一个非常复杂的现实和理论问题，很难通过一个人、一篇文章解决，需要国内批评界同仁的共同努力和共同建构。我个人认为，了解国情应当是最基本的出发点。当代中国正处在现代化的进程中，而这个现代化又是在全球化语境下进行的。这就使中国社会文化出现了很多复杂的、为其他西方发达国家所没有经历过的问题，也向我们文化批评活动

提出了许多前所未有的挑战。

首先，现代化的进程是一个逐渐将前现代的，被认为无一例外地归于公共空间的资源(包括自然的和文化的、物质的和精神的、行动的和话语的等等)区分开来，将原应属于私人的归还给私人，原应属于公共的仍旧留给公共的一个过程。用西方的俗语说，可谓“把恺撒的东西还给恺撒，把上帝的东西还给上帝”。像前现代的西方社会一样，传统中国社会的一个最大的问题便是公私不分，或以公代私。这在很大程度上限制了个人的自由发展，阻碍了社会能量的流通，从而最终阻碍了整个社会的进步与发展。这也正是“五四”时代的作家和批评家为自己规定的主要任务之一。从陈独秀、胡适等创办《新青年》杂志，到鲁迅等从“铁屋子”里发出呐喊，从话语理论层面上说，实际上就是要借助西方的启蒙话语，打破独断论的话语空间，建立类似西方近代“市民的公共领域”或多元化的私人化的话语空间。另一方面，鲁迅等启蒙思想家也批判了国民性中根深蒂固的那种公私不分，老是爱打听别人的隐私，切切嚓嚓的在背后议论别人的劣根性，认为这种劣根性正是阻碍个人自由发展，形成独断论话语的一大社会基础。

应当说，经过五四运动，尤其是改革开放以来，国人对私人空间的问题已经有了相当大的认识，对私有财产的保护，对隐私的尊重都渐渐成为人们的共识，并以法律的形式确定下来了。尽管如此，对于正在进行现代性诉求的当代中国来说，私人的空间(无论是物质的还是话语的)总的来说还不够充分，还需要着力开拓。因此，中国批评界的同仁还是负有很大的责任，要通过自己的批评活动来扩大私人话语空间，消除前现代的文化因子，以尽快完成中国社会文化向现代化的转型。

但问题的复杂性在于，如前所述，我们的现代化是在后现代语境中进行的。在我们进行现代化的同时，西方发达资本主义已经进入了后现代，对现代化进行了反思，对现代化进程中的一些问题进行了批评，如私人空间的过分发达造成社会能量流通的不畅通；人与

人之间互相漠不关心，最终引发社会危机；大众媒体被某些特殊利益集团操纵，造成公共空间的萎缩等等，就是一系列后现代的问题。在这种情况下，如果我们不顾及后现代文化批评提出的一些问题，一味走前现代文化批评的路子，就很有可能使西方社会在现代化进程中遇到的一些问题、出现过的一些弊病重新在我们这里发生。

另一方面，我们又是在后殖民和全球化的语境中进行现代化建设的。这就涉及到两个重要关系的处理：一是作为一个整体的中华民族与西方发达的资本主义国家争夺话语权的问题，二是中华民族内部作为大民族的汉族与其他少数民族之间如何合理分配话语资源和拓展话语空间的问题。这两个问题如果不好好处理和解决，那么我们的现代文化也将是不完整和不健全的。

关于作为一个整体的中华民族与当代西方发达资本主义国家争夺话语权的问题，我个人认为，在一个多元文化并存和杂交的语境中，当代中国批评家，首先是要通过文化批评来加强民族文化记忆，使年青的一代记住自己的民族文化本根。在强势文化林立的地球村中争取建立一个属于中国人自己的话语空间，并在文化相对主义的基础上与他民族和他文化进行平等的对话和交流，关于这个问题我已经在另一篇文章中加以详细论述，此处不再重复。(14)

关于第二个问题，我认为，首先批评家(我这里指的是汉族的)要克服大民族主义和我族中心主义，从文化相对主义的立场出发理解少数民族文化，在不失时机地帮助他们进入现代化的同时，尊重各民族原有的民族习惯、风俗和文化，使少数民族话语从边缘进入中心，从而在汉族文化和少数民族文化之间建立起一个平等对话和交流的公共空间。其次必须明白，少数民族希望得到的不仅仅是享有与汉族同样的现代性的生活品质，更重要的是希望得到作为“他者”的汉族主流文化的承认和尊重，在此基础上建立自己的具有现代性的文化认同，即意识到自己(无论是作为个人还是作为一个民族)是一个具有自我决断能力

的理性主体。所以，这里关键的问题同样也是一个前述的“承认”和“认同”的问题。这里涉及到如何在少数民族地区展开双语教育，如何将少数民族文化经典和话语纳入整个中华民族经典话语体系等等一些具体问题。

总的来说，当代中国的现代化进程为文化批评的发展提供了很大的机遇和挑战。适时抓住机遇，一方面继续建立和完善私人话语空间，一方面着力拓展公共话语空间，使两者之间保持一定的张力，既不使私人空间过分发达膨胀以至公共空间萎缩，社会能量无法自由流通，出现当代西方发达资本主义社会的那种弊病；又不使公共空间过分发展以至于压制了私人空间，退回到前资本主义时代那种公私不分、以公代私的情势。相信在认真吸取正反两方面经验的基础上，作出合理的选择，当代中国文化一定能健康地向前发展，出现一个多种话语层次多元共生，互相对话、沟通、交融和发展的繁荣局面。

注释：

①罗纲、刘象愚：《文化研究读本·前言》，中国社会科学出版社，2000年，第2页。

②转引自曹卫东：《交往理性与诗性话语》，天津社会科学出版社，2001年，第118页。

③参见福柯：《性史》，姬旭升译，青海人民出版社，1999年。

④Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiation, The Circulation of Social Energy in Renaissance England, University of California Press, Berkeley, Los Angels, 1988.p5

⑤巴尔扎克：《高老头》，傅雷译，人民文学出版社，1978年，第2页。

⑥本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》，张旭东等译，北京三联书店，1989年，第123-174页。

⑦汉娜·阿伦特：《人的条件》，转引自汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京三联书店，1998年，第83-84页。

⑧查尔斯·泰勒：《承认的政治》，转引自汪晖、陈燕谷编：《文化与公共性》，第290页。

⑨Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiation, The Circulation of Social Energy in Renaissance England, University of California Press, Berkeley, Los Angels, 1988.p1

⑩霍华德·菲尔皮林：《文化诗学与文化唯物主义：文艺复兴研究中的两种历史主义》，见王逢振主编：《2000年度新译西方文论选》，漓江出版社，2001年，第200-201页。

(11)Stephen Greenblatt, Shakespearean Negotiation, 1988.p1

(12)汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京三联书店，1998年，第290页。

(13)汪晖、陈燕谷主编：《文化与公共性》，北京三联书店，1998年，第300页。

(14)张德明：《多元文化杂交时代的民族文化记忆问题》，《外国文学评论》2001年第3期。