五十八、竟陵派
锺惺字伯敬，谭元春字友夏，皆竟陵人。二人以选《诗归》齐名，时称其作风为竟陵派。锺氏所著有《隐秀轩集》，谭氏所著有《谭友夏合集》。钱牧斋之论锺谭，谓“伯敬擢第之后思别出手眼，另立深幽孤峭之宗，以驱驾古人之上”。谓“当其创获之初，亦尝覃思苦心，寻味古人之微言奥旨，少有一知半见，掠影希光，以求绝出于时俗”。（见《列朝诗集》丁中）这些话尚说得公允。盖锺谭于诗原不是无所知见，而本其知见，也确想另立一宗。谭友夏之《退谷先生墓志铭》，称锺氏“尝恨世人闻见汩没，守文难破，故潜思遐览，深入超出，缀古今之命脉，开人我之眼界”。（《谭友夏合集》十二）这也是实情，不为谀辞。不过锺谭于诗，虽有所见，但仍沾染明代文人习气，只在文中讨生活，所以觉其不学；只在文中开眼界，所以也多流弊。换句话说，这是还在纯艺术论中翻斤斗，所以所谓一知半见，也就等于无所知见。钱牧斋称其“见日益僻，胆日益粗”，“以俚率为清真，以僻涩为幽峭”，识堕于魔而趣沈于鬼，也未尝不中其病痛。不过，平心而论，凡开创一种风气或矫正一种风气者，一方面为功首，一方面又为罪魁，这本是没法避免的事。因为这种偏胜的主张，一方面固然可以去旧疾，一方面也容易致新疾。何况在时风众势之下，途径既成，无论何种主张都不能无流弊。故其罪不在开山的人，而在附和的人。后人惩其流弊，而集矢于开创风气的人，似未得事理之平。再有，即使开山的人已不能无流弊，然由文学批评史的惯例而言，作风容有偏至之失，批评每多无懈可击。盖批评是作者理想的标准，总是比较圆满；至于作者是否有达此境界，那是另一问题。后人以议其作品之弊攻击其批评的主张，似也未得事理之平。由前一点言，锺谭不过不欲再循七子途径而已，不欲复蹈公安覆辙而已。他们于这两方同原看得很清楚。锺氏《诗归序》云：“今非无学古者，大要取古人之极肤极狭极熟便于口手者以为古人在是。便捷者矫之，必于古人外自为一人之诗以为异，要其异又皆同乎古人之险且僻者，不则其俚者也。则何以服学古者之心！”（《隐秀轩文昃集》，序一）谭氏《诗归序》云：“古人大矣，往印之辄合，遍散之各足，人咸以其所爱之格，所便之调，所易就之字句，得其滞者熟者，木者陋者。曰我学之古人，自以为理长
味深，而传习之久，反指为大家，为正宗。……而有才者至欲以纤与险厌之，则亦若人之过也。夫滞熟木陋，古人以此数者收浑沌之气，今人以此数者丧精神之原，古人不废此数者为藏神奇藏灵幻之区，今人专借此数者，为仇神奇仇灵幻之物。”（《谭友夏合集》八）公安矫七子之肤熟，肤熟诚有弊，然而学古不能为七子之罪。竟陵又矫公安之俚僻，俚僻诚有弊，然而性灵又不能为公安之非。竟陵正因要学古而不欲堕于肤熟，所以以性灵救之；竟陵又正因主性灵而不欲陷于俚僻，所以又欲以学古矫之。他们正因这样双管齐下，二者兼顾，所以要于学古之中得古人之精神。这即是所谓求古人之真诗。求古人之真诗，则自然不会袭其面貌，而同时也不会陷于挽近。学古则与古人之精神相冥合，而自有性情；抒情则与一己之精神相映发，则自中法度。论诗到此，就当时纯艺术论的观点来讲，岂复更有剩义！这是锺谭所以要选《诗归》之旨。锺氏《序》云：诗文气运，不能不代趋而下，而作诗者之意兴，虑无不代求其高。高者，取异于途径耳。夫途径者，不能不异者也，然其变有穷也。精神者，不能不同者也，然其变无穷也。操其有穷者以求变，而欲以其异与气运争，吾以为能为异而终不能为高。其究途径穷，而异者与之俱穷，不亦愈劳而愈远乎？此不求古人真诗之过也。后人以竟陵诗风，近于深幽孤峭，遂以为竟陵欲别创深幽孤峭之宗，以取异于途径。这正误解了竟陵。后人之误解，只以竟陵也欲求其高，所以似乎有类“取异于途径”而已。然而锺谭都知道取异于途径者，只能为异而终不能为高，所以他们并不欲取异于途径。锺谭之病，只在为了求古人真诗之故，强欲于古人诗中看出其性灵而已。强于古人诗中求其性灵，于是不得不玩索于一字一句之间。玩索之久，觉得某句奇妙，某字鲜秾，某是苦语，某是很语，某字深甚，某字远甚，到此地步，虽欲不走入魔道而不可能。这是锺谭的病痛所在，也是纯艺术论者必然的归宿。谭氏《诗归序》云：“夫真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍；而自出眼光之人，专其力，壹其思，以达于古人，觉古人亦有炯炯双眸，从纸上还瞩人。”他这样疑神疑鬼，于是覃思苦心所得的一知半见，适足为其入魔之助。牧斋所谓“见日益僻，胆日益粗”者，其原因乃在此。不过我们所应辨析者，乃是锺谭本意，并不即要走上此僻见，而且他们自己也不觉此种看法为僻见。谭氏《序》中又云：“法不前定，以笔所至为法；趣不强括，以诣所安为趣；词不准古，以情
所迫为词；才不由天，以念所冥为天”，这也是通达之论，何尝欲走入僻路！然而后人论定总觉其走入僻路者，即因他们只在诗文中讨生活，所以也成为意欲在诗文中开眼界。有意欲在诗文中开眼界，于是虽不欲取异于途径，而结果仍成为取异于途径。竟陵正欲矫公安之俚与僻，然而牧斋之议竟陵，反说其“以俚率为清真，以僻涩为幽峭”。知及之，学不能副之，作品不能应之，这即是竟陵失败的原因。而其症结所在，即因只在诗文中讨生活，强欲于古人诗中看出其性灵而已。不于古人诗中求性灵，是公安的流弊；强于古人诗中求性灵，是竟陵的流弊。公安与竟陵之异同，即在这一点。后来公安的作风逐渐转变，由性灵而趋向于学古，所以袁小修的见解转与牧斋为近。然而竟陵的成就，反由学古而局促于性灵，卒成为牧斋所说的鬼趣与兵象，这真是锺谭所不及料。所以我总觉得如使仅在诗文中间讨生活，则其理论无论如何得最上乘，明第一义，而下劣诗魔，总会入其肺腑之间。锺氏《诗归序》云：“选古人诗而名曰《诗归》，非谓古人之诗以吾所选为归，庶几见吾所选者，以古人为归也。引古人之精神，以接后人之心目，使其心目有所止焉，如是而已矣！”所选以古人为归，其学古原无可非议，然使后人之心目有所止焉，那便不能无流弊。可是，这真是没法避免的事。“何者？人归之也。选者之权力，能使人归，又能使古诗之名与实俱徇之，吾其敢易言选哉！”锺氏原是知道这种关系的。不选，则古人之精神不显，而锺谭之心目也无由表现。谭氏《古文澜编序》云：“选书者非后人选古人书，而后人自著书之道也。”（《谭友夏合集》八）他们正以选诗为著书，所以可以表现其心目，而同时也可使后人之心目有所止焉。然而，即此，便不能无流弊了。钱牧斋谓“《诗归》盛行于世，承学之士，家置一编，奉之如尼之删定”。（《列朝诗集小传》丁中）一般人的附和推崇，这正是锺谭的不幸。然而在明代文人的风气之下，欲使人不附和，不立门户，又势所难能。锺氏《周伯孔诗集序》称其“游金陵，欲袖夷门博浪之椎，椎今名下士”。（《隐秀轩文昃集》序二）又《问山亭诗序》云：“今称诗不排击李于鳞，则人争异之，犹之嘉隆间不步趋于鳞者，人争异之也。”（同上）排击是时风众势，步趋也是时风众势。“滔滔者天下皆是也”，所以锺谭一出，而天下又群趋于竟陵了。竟陵何尝欲自成一派呢？何尝欲取异于途径呢？锺氏于《潘稚恭诗序》云：“稚恭之友有戴孝廉元长者，序稚恭诗，忧近时诗道之衰，历举当代名硕，而曰
近得竟陵一脉，情深宛至，力追正始。竟陵不知所指。或曰，锺子竟陵人也。予始逡巡踧躇，舌挢而不能举。近相知中有拟锺伯敬体者，予闻而省愆者至今。何则？物之有迹者必敝，有名者必穷。昔北地、信阳、历下、弇州，近之公安诸君子，所以不数传而异议生者，以其有北地、信阳、历下、公安之目，而诸君子恋之不能舍也。”（《隐秀轩文昃集》，序又二）自有北地、信阳、历下、弇州、公安之目而李、何、李、王、三袁之诗以敝；自有竟陵之目，而锺谭之诗也以敝。敝之者，非北地、信阳、历下、弇州、公安与竟陵，而是附和北地、信阳、历下、弇州、公安、竟陵的人。附和者众，其势必穷。“势有穷而必变，物有孤而为奇”，这是锺氏《问山亭诗序》中的话。明代文人，所以出主入奴互立坛坫以相争胜者，全由此种关系。谭氏《万茂先诗序》云：“吾辈论诗，止有同志，原无同调。”（《谭友夏合集》九）却不料当时诗人一定要变同志为同调。由后一点言，锺谭以求古人真诗之故，“察其幽情单绪，孤行静寄于喧杂之中，而乃以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外”。（见锺氏《诗归序》）于是不求深幽孤峭，而自然能立深幽孤峭之宗。他强于古人诗中求性灵，神经质地得其所谓“幽情单绪”者。得其所谓“幽情单绪”，于是觉得“诗清物也。其体好逸，劳则否；其地喜净，秽则否；其境取幽，杂则否；其味宜淡，浓则否；其游止贵旷，拘则否”。（见《隐秀轩文昃集》序二，《简远堂近诗序》）脱离现实到这般地步，如何能不坠为鬼趣与兵象！要在诗中表现这种鬼趣与兵象的境界，又如何能不成为深幽孤峭之宗。锺氏《答同年尹孔昭书》云：“我辈文字到极无烟火处，便是机锋，自知之而无可奈何！”（《隐秀轩文往集》，书牍一）又《与谭友夏书》云：“曹能始言我辈诗清新而未免有痕，却是极深中微至之言，从此公慧根中出。有痕非他，觉其清新者是也。”（同上）诗到有机锋，到有痕可寻，也就是纯艺术论有了入手之途，又如何能不别立一宗！
所以锺谭诗原只诗中一格而已！假使没人有附和，不成为习气，则天地间有此一种诗，孤芳自赏，在以前的环境下原也未为不可。沈春泽之序《隐秀轩集》云：“后进多有学为锺先生语者，大江以南更甚。然而得其形貌，遗其神情，以寂廖言精炼，以寡约言清远，以俚浅言冲淡，以生涩言新裁；篇章字句之间，每多重复，稍下一二语，辄以号与人曰，吾
诗空灵已极。余以为空则有之，灵则未也。”可知锺谭诗之流弊，在当时已是如此了。盖深幽孤峭之宗既立，有机锋可执，有痕可寻，则学此种诗格者，当然不能无流弊。不仅后进，即锺谭也不能无此病。钱牧斋之论锺氏谓“抉レ洗削，以凄声寒魄为致，此鬼趣也；尖新割剥，以噍音促节为能，此兵象也。……锺谭之类，岂亦《五行志》所谓诗妖者乎？”
而其论谭氏诗，又谓“友夏诗贫也，非寒也；薄也，非瘦也；僻也，非幽也；凡也，非近也；昧也，非深也；断也，非掉也；乱也，非变也。……要其才情不奇故失之纤，学问不厚故失之陋，性灵不贵故失之鬼，风雅不遒故失之鄙”。（均见《列朝诗集》）可知别立一宗的结果，往往走入魔道，能为异而不能为高。牧斋之论固不免稍涉苛刻，然在不了解锺谭诗者，原不妨有此偏激的论调。锺谭求古人之幽情单绪，虽似稍僻，然而“人有孤怀，有孤诣”，（见谭氏《诗归序》）
诗人之所感，原不必即是一般人之所感；诗人一时之所触，原不必即是一般人习常之所触。谭氏《汪子戊己诗序》云：“诗随人皆现，才触情自生。”又云：“夫作诗者一情独往，万象俱开，口忽然吟，手忽然书。即手口原听我胸中之所流，手口不能测；即胸中原听我手口之所止，胸中不可强。”（《谭友夏合集》九）这些话很有些近于公安的口吻，然而由有孤怀孤诣的诗人看来，则所谓“一情独往，万象俱开”者，正有些近于所谓象征派诗人的看法。钱牧斋举吴中朱槐批评锺谭之语，谓“伯敬诗‘桃花少人事’，诋之者曰，李花独当终日忙乎？友夏诗‘秋声半夜真’，则甲夜乙夜秋声尚假乎？”这种话直是不知象征诗人之所感！孤怀孤诣，原须“以其虚怀定力，独往冥游于寥廓之外”，庶几“如访者之几于一逢，求者之幸于一获”。那得便以这种不周延之语来相诘难！牧斋又说：“世之论者曰，锺谭一出，海内始知性灵二字，然则锺谭未出，海内之文人才士皆石人木偶乎？”（《列朝诗集小传》丁中）我们假使以孤怀孤诣解释锺谭之所谓性灵，那么，真所谓“锺谭一出海内始知性灵二字”。盖锺谭之所谓性灵，原不同于一般人之所谓性灵。我们现在只有用唯物的观点来破除这种唯心的论调，那才使锺谭诗论无所遁形。假使也用唯心的观点，纯艺术的论调
来互相诋諆，是不会使锺谭低头的。
我们即使再退一步，说锺谭之诗，以近象征诗派之故，不易得人了解，不免落于鬼趣兵象，那么无论如何，他在文学史上矫正一时风气，不使黄茅白苇，千篇一律，其功也不可泯没。锤氏《问山亭诗序》云：“石公恶世之群为于鳞者，使于鳞之精神光焰不复见于世。李氏功臣孰有如石公者！”那么，在锺谭之时称诗者，又一齐化而为石公，“是岂石公意哉！”（见《昃集》，序二）又其与《王稚恭兄弟》论江进之诗谓“才不及中郎而求与之同调，徒自取狼狈而已。”又谓“国朝诗无真初盛者，而有真中晚，真中晚实胜假初盛，然不可多得”。又谓“学袁江二公与学济南诸君子何异！恐学袁江二公其弊反有甚于学济南诸君子也”。他看到当日“牛鬼蛇神，打油定铰，遍满世界”，他知道“因袭有因袭之流弊，矫枉有矫枉之流弊。前人共趋，即今之偏废，今之独响，即后之同声”。（《隐秀轩文往集》，书牍一）所以宁愿矫异，而遁入僻道，不欲逐流以济其恶滥。这真是锺氏于《再报蔡敬夫书》中自述选辑《诗归》之旨，所谓“一片老婆心时下转语，欲以此手口作聋瞽人灯烛舆杖”，（见《往集》，书牍一）我们假使就这一点来讲，锺谭诗论对当时的诗坛也不为无功。
我们即使更退一步，说锺谭之诗虽能变七子公安之弊，然愈为愈下，其功不能掩其罪，那么，再看他们的批评是如何？谭氏《袁中郎先生续集》云：“古今真文人何处不自信，亦何尝不自悔。当众波同泻，万家一习之时，而我独有所见，虽雄裁辨口摇之，不能夺其所信。至于众为我转，我更觉进，举世方竞写喧传，而真文人灵机自检，已遁之悔中矣。此不可与钝根浮器人言也。”（《谭友夏合集》八）锺谭是否有所悔，固不敢言，然由其批评见解言之，却正不欲成派，不欲落痕。易言之，即不欲其中迹，不欲其有敝。
人家说，锺谭不学，而他们则正欲以学救其弊。锺氏《与谭友夏书》云：“轻诋今人诗，不若细看古人诗，细看古人诗，便不暇诋今人也。”（《隐秀轩文往集》，书牍一）他们何曾号呼叫嚣，心粗胆横，如牧斋之所言者。锺氏《孙昙生诗序》云：“人之为诗，所入不同，
而其所成亦异。从名入才入兴入者，心躁而气浮；……从学入者心平而气实。”（《隐秀轩文昃集》，序又二）盖从名入才入兴入者，则欲其心之由躁而平，气之由浮而实，必待年而定；年愈高，学愈进，则诗之所成也随以异。从学入者便不须如此。可知锺氏论诗，正以从学入者为高。是则“竟陵派”之诗论又何尝废学！
人家说锺谭诗贫而非寒，薄而非瘦，而他们又正欲以厚救其弊。谭氏《诗归序》云：“春未壮时，见缀辑为诗者，以为此浮瓜断梗耳，乌足好！然义类不深，口辄无以夺之。乃与锺子约为古学，冥心放怀，期在必厚。”很奇怪，人家于锺谭诗中看不出他的厚，而他的论诗，却是“期在必厚”。锺氏《陪郎草序》云：“夫诗以静好柔厚为教者也。今以为气不豪，语不俊，不可以为诗。予虽勉为豪，学为俊，而性不可化，以故诗终不能工。”（《隐秀轩文昃集》，序又二）他所谓豪，即指七子，他所谓俊，即指公安。“豪则喧，俊则薄；喧不如静，薄不如厚”，所以他要以静好柔厚为教。是则锺谭论诗都拈一“厚”字，何尝欲其薄，欲其僻呢？盖“竟陵”之学，原同“公安”一样，偏重性灵，其作风也不免均失义之于薄，然而“竟陵”又有意与“公安”立异，欲矫“公安”之失，故批评主张遂拈一“厚”字，以为对症良药。
因为厚，不仅对于公安是对症良药，即对于竟陵也仍是对症良药。锺氏《与弟恮书》云：“慧处勿纤，幼处勿离，清处勿薄”，（《隐秀轩文往集》，书牍一）即因偏重性灵之作，最易犯此病症。当时曾能始批评锺谭诗清新而未免有痕，锺氏极以为然；也以为除以厚救之之外，别无办法。故《与谭友夏书》云：“痕亦不可强融，惟起念起手时，厚之一字可以救之。如我辈数年前诗，同一妙语妙想，当共离心入手，离手入眼时，作者与读者有所落然于心目，而今反觉味长；有所跃然于心目，而今反觉易尽者。何故？落然者以其深厚，而跃然者以其新奇。深厚者易久，新奇者不易久也。此有痕无痕之原也。”（《隐秀轩文往集》，书牍一）可知他们矫正公安，同时也矫正自己。
他们主张厚出于灵，所以学古而不落格调；他们又主张灵归于厚，所以论趣而不落于小慧。前者与七子不同，后者又与“公安”不同。这是他们所以双管齐下之故。然而要到此境地，却是难得。
锺氏于《与高孩之观察书》云：
诗至于厚而无余事矣。然从古未有无灵心而能为诗者。厚出于灵，而灵者不即能厚。尝谓古人诗有两派难入手处。有如元气大化，声臭已绝，此以平而厚者也，《古诗十九首》、苏李是也；有如高岩浚壑，岸壁无阶，此以险而厚者也，汉《郊祀铙鼓》、魏武帝乐府是也。非不灵也，厚之极，灵不足以言之也。然必保此灵心，方可读书养气以求其厚。（《隐秀轩文往集》，书牍一）
此即厚出于灵之说。他不是不知诗中有厚的境界，乃是知而未蹈，期而未至。厚必出于灵心，所以不欲摹拟古人之诗。而古人诗中有此境界，他也未尝不知，只苦于无入手处耳。沧浪所谓无迹可求，殆即谓此。有迹便有痕矣，有痕便有入手处矣。锺谭论古人之诗，到这些地方，便觉言语道断。欲在一字一句上求其灵心竟不可得，竟不可能；然而古人之诗又不是没有灵心的。“非不灵也，厚之极，灵不足以言之也”。所以知其灵更须知其厚，学其厚尤贵学其灵。
锺氏于《东坡文选序》云：
今之选东坡文者多矣，不察其本末，漫然以趣之一字尽之。故读其序记论策奏议则勉卒业而恐卧。及其小牍小文，则捐寝食徇之。以李温陵心眼未免此累，况其下此者乎？夫文之于趣，无之而无之者也。譬之人，趣其所以生也；趣死则死，人之能知觉运动以生者，趣所为也。能知觉运动以生，而为圣贤为豪杰者，非尽趣所为也。故趣者止于其足以生而
已。今取其止于足以生者，以尽东坡之文可乎哉！（《隐秀轩文昃集》，序一）
此又灵归于厚之说。有灵则有趣，然而趣止于其足以生而已！为圣贤为豪杰非尽趣之所为。所以察其本末，则学问胆识，便不是趣之一字足以尽之。若使仅仅以趣为主，便落于小智小慧，难成大方家数。为人不可以小聪明小机趣自限，为诗又何以性灵自限。此所以灵又必归于厚。知灵归于厚之说，则知“竟陵”作风，未可便以小品目之了。古人诗之所以难于入手，即在这上面；锺谭诗之所以为人诟病，又因为不曾做到这一层。锺谭之所能说明者，仅于一字一句上探求古人之性灵而已；锺谭之所能做到者又只于一字一句上表现自己之性灵而已。然而，即此便是机锋，便是痕。落了机锋，落了痕，便不会归于厚。他们尽管见得到，无奈他们不易做得到。这真是纯艺术论者没有办法的事。“诗文气运不能不代趋而下，而作诗者之意兴虑无不代求其高”，此种情形，锺氏原是深深知道的。我们现在论“竟陵”之诗与其诗论，也不可不注意这一点，然后更能深切地看出纯艺术论无可避免的缺陷。
五十九、评点之学的理论
如上文所讲，明代文坛也可说是热闹喧天了。然而结果怎样呢？最后的结穴却成为评点之学。我们从这一个历史的教训看来，也就可以知道唯心的观点和纯艺术论调之为害于文学与文学批评是没法估计的。宋代的唯心观点和纯艺术论调成为严羽的《沧浪诗话》，而明代文人受了《沧浪诗话》的影响加以阳明学派的唯心论。每况愈下，于是文坛上的争辨尽管热闹，结果却空无所有。明末孙矿的评经，就可以看作这方面的代表。
孙矿，字文融，号月峰，余姚人，所著有《孙月峰评经》《今文选》等。钱谦益《赖古堂文选序》谓“呵《虞书》为排偶，摘《雅》《颂》为重复，非圣无法，则余姚孙氏矿为之魁”。（《有学集》十七）他虽不以孙氏评经为然，然而不能不承认这是“浸淫于世运，熏结
于人心”的一种风气。这种风气的所由形成，原是一时代学术思想兴趣转移的表现，假使说清代人对于六经看作都是史，那么明代人也不妨把六经看作都是文。既看作六经皆文，也就不妨加以批评，所以他们对于孙氏评经的看法，并不重在经是不是可评，评经以后是不是“非圣无法”，而是着重在孙氏何以会注意到评经，何以评经会盛行一时，形成见气。这才是我们所要说明的问题。
在孙氏以前，茅坤已主张宗经。坤字顺甫，号鹿门，归安人，所著有《茅鹿门文集》。鹿门之学，也以评选见长。他曾选唐宋文人韩、柳、欧阳、三苏以及曾、王八家为唐宋八大家文钞。《四库提要》谓：“秦汉文之有窠臼，自李梦阳始；唐宋文之亦有窠臼，则自坤始。”这话说得一些不错。鹿门所得，原只在文之转折波澜而已，并未能得文之神理。可是鹿门虽仅得唐宋文之转折波澜，而其论调，则帽子甚大，也是摭拾一些宗经求道的话。其《复唐荆川司谏书》云：古来文章家气轴所结，各自不同。譬如堪舆家所指龙法，均之萦掀起伏，左回右顾，前拱后绕，不致冲射尖邪，斯合龙法。然其来龙之祖，及其小大力量，当自有别。窃谓马迁譬之秦中也，韩愈譬之剑阁也，而欧曾譬之金陵吴会也。中间神授，迥自不同，有如古人所称百二十二之异；而至于六经，则昆仑也，所谓祖龙是已。故愚窃谓今之有志于为文者，当本之六经以求其祖龙。而至于马迁，则龙之出游，所谓太行华阴而之泰中者也。故其气尚雄厚，其规制尚自宏远。若遽因欧曾以为眼界，是犹入金陵而览吴会，得其江山逶迤之丽，浅风乐土之便，不复思履ゾ函，以窥秦中者已。（《茅鹿门文集》一）
此外尚有类似的主张。如其《谢陈五岳序文刻书》云：“文不本之六籍以求圣人之道，而顾沾沾焉浅心浮气，竞为拮据其间，譬之剪彩为花，其所炫耀熠
者或若目眩而心掉，
而要之于古作者之旨，或背而驰矣。”（《茅鹿门文集》六）又《复陈王岳方伯书》云：“窃谓天地间万物之情，各有其至，而世之文章家当六籍中求其吾心者之至，而深于其道，然后从而是发之为文。”（《茅鹿门文集》八）综上所言，可知他是欲由韩欧以进窥马迁，由马
迁以进窥六经。题目不可谓不正，帽子不可谓不大，只是他所谓圣人之道，说来模糊影响，肤泛得很，对于古人一段精神命脉，如荆川所言者，似乎全未理会。他的一生似乎只理会到唐宋古文之绳墨布置奇正转折而已。幸而他的精力，全用在这上面；假使他再有余力的话，他便将进而评选六经。所以孙月峰之评经，于这一方面也就是受鹿门的影响。
不仅如此，月峰于受鹿门影响之外，恐怕又受七子文论之影响。自七子标举文必秦汉，诗必盛唐之说，于是复古之风盛极一时。顾以诗文体制不同，所以成就互异，而同时也产生不相同的影响。王世贞于《李于鳞传》中已说过：“于鳞既以古文辞创起齐鲁间……操觚之士不尽见古作者语，谓于鳞师心而务求高，以阴操其胜于人耳目之外而骇之，其骇与尊赏者相半，而至于有韵之文则心服靡间言。”所以论诗宗七子者多，而论文宗七子者少。易言之，即论诗宗七子而有所阐发者尚多，而论文宗七子能自成系统者便不多见。
孙月峰就可视为七子文论之后劲，而其评经便是较七子文论更进一步的表现。
当时如黄道周之学诸子，陈子龙之学六朝，也都可说是七子文论的转变。七子文论在明末依旧有他的势力。月峰之自述学文经历，谓：
四十以前大约惟枕藉班马二史，以雄肆质肖为工。丁亥以后，玩味诸经，乃知文章
要领惟在法，精腴简奥，乃文之上品。……万古文章，总之无过周者。（《孙月峰集》九，《与李于田论文书》）
矿昔童时，于先君案上，窃取《史记》读之，见其新奇而伟丽，心极爱之，如获奇宝，时时诵习，以为天下书惟此则已。又于伯兄所见庄生籍，亦惊喜，苦其难解，因极力研究，顾终不能如龙门之莫逆。他书虽间涉猎，然止是涉猎，与不读同。至二十五岁，始知爱欧阳文。二十六而熟读《韩非子》，手节录之，以资举业。二十九而始读《文选》，爱其Ο厚
深至。再逾年而读《汉书》，爱其质而错落，如岩间树木，不圆正乃佳。逾年释褐，又一年乃读《左传》，熟记与僚友相背诵，然无所得。逾年复读《汉书》，后复涉猎。至四十四家居，乃尽屏诸书一小厨，独置马班二史，益之《国策》、《韩》、《吕》三种，以此五部音节相类，是一家耳。又二年，始读《国语》，又进之十三经，乃大有悟；盖文章之法尽于经矣。（同上，《与余君房论文书》）
可知他童时已诵习汉文，至四十六以后，始玩味诸经，而深有所得。所以他的路线，仍是循七子之途径，不过更进一步而已。其《与吕甥玉绳论诗文书》云：“世人皆谈汉文唐诗，王元美亦自谓诗如大历以前，文知西京以上，愚今更欲进之古，诗则建安以前，文则七雄而上。文则以《易》《书》《周礼》《礼记》，三《春秋》，《论语》为主，两之《语》《策》，参之《老》《庄》《管》；诗以三百篇为主，兼之楚《骚》、《风雅广逸》、《汉魏诗乘》。”（《孙月峰集》九）这即是他的主张。他的主张既是如此，那么在批评风气盛行复古之时，雌黄及于诸经，原是当然的现象。
他为了拥护这种主张。于是说明其理由，以为经之所长在法。
古人无纸，汗青刻简，为力不易，非千锤百炼，度必可不朽，岂轻以灾竹木。宋人云：“三代无文人，六经无文法。”弟则谓惟三代乃有文人，惟六经乃有文法。周尚文，周末文胜，万古文章，总之无过周者。《论语》《左氏》《公》《》《礼记》最有法。公羊，子夏弟子；《礼运》出于子游，其余似多系二贤高弟所撰，此皆是孔门文学。《国策》而后乃大变。庄、列、荀、屈、韩、吕诸家，变态极矣。子长承之，祖《论语》，沿战国余风，更以奇肆出之，遂为后代文豪。其实法穷而纵，以嗣周秦之后，即唐宋之苏氏也。浸淫至于六朝，及唐，惟务绮靡，法益亡。昌黎氏力振之，直探原于经，法乃更出。近人不知，乃顾以纵肆者为古，规矩者为今，此迷于初始矣。（《与李于田论文书》）
文章之法，尽于经矣。皆千锤百炼而出者。至子长乃纵肆，盖沿战国风气来，实亦本之《论语》。此即近代之苏氏也。后至六朝，靡漫极矣。昌黎起，乃悉反之经，今人不深察，谓纵者为古，法者为今，此大误也。（《与余君房论文书》）
此二文意旨大致相同。他持论主于法古，主张周文汉诗，可谓较七子更进一步。而他所以法古的理由，即以其千锤百炼，精腴简奥，合于唐宋之所谓法。在月峰以前，空同论文主法，荆川论文也主法，然而他们的意义不同。空同之所谓法，重在学秦汉文之语法文法，他欲于语句组织上以求其色泽气象之古。荆川之所谓法，重在学唐宋之作文法，他又欲于文章组织以求其开阖顿挫变化之方。至于月峰，实在是用唐宋派的文法，以读周秦之文，于是觉得周秦文中，似断而实连，与似连而实断之处，也未尝无法则可窥。所以我说月峰提出周文汉诗的主张虽本于七子，而其评经的伎俩，则又同于鹿门。他与鹿门一样于经文中窥到有所谓绳墨布置之法而已。他既在这方面窥到有所谓法，于是觉经文之千锤百炼，于是觉经文之精腴简奥。他的评经，全是这一种关系。实则，在这方面，唐荆川也早已说过。荆川谓：“汉以前之文未尝无法，而未尝有法；法寓于无法之中，故其为法也密而不可窥。”（《董中峰侍郎文集序》）那么荆川也知道汉以前文之未尝无法了。不过他认为“其为法也密而不可窥”罢了。何以汉以前之文，其为法密而不可窥，而唐与近代之文又能毫厘不失乎法呢？何以荆川所认为密而不可窥的而月峰又可以把它拈出示人呢？这就因为此虽是作文法上的问题，但是仍不能与语文法没有关系。由中国的语文法言，至唐宋以后而助词之作用特别突出，所以丰神摇曳，能够曲折帮助语言的神态。又至唐宋以后，而连词之作用也特别突出，所以开阖顺逆，抑扬顿挫诸种变化，也都可在文章中表现，这即是所谓“严则疑于有法而可窥”。周秦之文，减少了助词连词，则此种关系就不很明显，所以说“密而不可窥”。然于诵读之际，默加体会，也就觉得于音节歇宣之间，未尝不有自然之节，与后世之文初无二致，所以成为“法寓于无法之中”，所以成为“出乎自然而不可易”。月峰之所体会到者，恐怕就是这一点。总之，这是指远离口语的文言讲的。
明人用文学眼光来读任何书籍，固然不能说有什么大错误，但因眼光只局于文章的形式技巧，那就所得有限。然而他们沉溺其中，迷不如返，还自以为走的是正路呢！孙月峰《与余君房论文书》说：“自空同倡为盛唐、汉魏之说，大历以下悉捐弃，天下靡然从之，此最是正路，无可议者。然天下事但入正路即难，即作人亦如此。”那么显然他的主张是更正的路，可是他却不知道这是古人所走过而荒废了的古道。
六十、钱谦益与艾南英
钱谦益，字受之，号牧斋，常熟人，所著有《初学集》《有学集》等。艾南英，字千子，东乡人，万历末与同郡章世纯、罗万藻、陈际泰以时文名天下，称章、罗、陈、艾，所著有《天佣子集》。
《明史·艾南英传》称：“始王、李之学大行，天下谈古者悉宗之，后锺、谭出而一变，至是钱谦益负重名于词林，痛相纠驳，南英和之，排诋王、李，不遗余力。”我们从这一节记载来看，可以看出二人的主张是一致的，而这样的纠驳排诋和明代文坛的风气也是一致的。这可以看作明代文坛习气的最后的表现了。明代的文学批评，由于偏重纯艺术论，所以常带一股泼辣的霸气，用来劫持整个的诗坛。他们所持的批评姿态，是盛气凌人的，是抹煞一切的。正因如此，所以只成为偏胜的主张；而同时又正因偏胜，所以又需要劫持的力量，以博取一般人的附和。待到时过境迁，诗坛易帜，理论尽管变更，姿态却仍如旧。所以明代诗坛会造成这一般的趋势。到了钱谦益、艾南英虽想纠正此种偏差，然而一股泼辣的霸气，还在字里行间充分地流露着。他们的病根，就在只知片面地看问题，看不到问题的全面。
因此，我们要注意钱艾二氏对于七子和竟陵的攻击，不仅论到内容问题，同时还论到他们批评的态度。何以要论到批评态度方面呢？即因为批评态度也可以影响到文学批评。
钱氏《湖外野吟序》云：“萌于骄，甲于易，翳于昧，杀于欺，四者得一，即有下劣诗魔入其心腑，牛鬼蛇神飞精说法。”（《有学集》十八）起初因于态度之“骄”“易”“昧”“欺”而有下劣诗魔入其心腑。待到下劣诗魔盘踞心腑以后，于是积非成是，反欲飞精说法为下劣诗魔建设其理论了。下劣诗魔的诗论，本难说服众人，于是不得不出以狂易的态度。钱氏《赠别胡静夫序》中再说：
今之称诗者掉鞅曲踊，号呼叫嚣，丹铅横飞，旗纛竿立，捞笼当世，诋谰古学，磨牙凿凶（疑作匈，即胸字），莫敢忤视。譬诸狂易之人中风疾走，眼见神鬼，口吞水火，有物冯之，懵不自知。已而晨朝引镜，清晓卷书，黎丘之鬼销亡，演若之头具显，试令旋目思之，有不哑然失笑乎？（《有学集》二十二）
他竟以“狂易”二字，批评当时批评界的态度。狂易二字，牧斋文中时常遇到。他在《王贻上诗集序》中更加以解释。他说：“不知古学之由来而勇于自是，轻于侮昔，则亦同归于狂易而已。”（《有学集》十七）勇于自是，轻于侮昔，即是我所谓泼辣霸气的表现。其《答徐巨源书》中说得更具体：“兼并古人未已也，已而复排击之以自尊；称量古人未已也，已而复教责之以从我。榷史则晔、寿、庐陵折抑为皂隶，评诗则李、杜、长吉鞭挞如群儿。”（《有学集》三十八）这还不是狂易是什么？以这种霸气劫持的诗坛，欲图改革，诚不容易。所以他只能慨叹着说：“今之为诗者……才益驳、心益粗、见益卑、胆益横，此其病中于人心，乘于劫运，非有反经之君子，循其本而救之，则终于胥溺而已矣。”（《有学集》二十，《娄江十子诗序》）
这是就诗坛霸气的劫持者言，至于被劫持者随波逐流，也是牧斋所痛心的。
这在《族孙遵王诗序》中曾痛切地说过：
窃常论今人之诗所以不如古人者，以谓韩退之之评子厚，有勇于为人，不自贵重之语，庶几足以蔽之。何也？今之名能诗者，庀材惟恐其不博，取境惟恐其不变，引声度律惟恐其不谐美，骈枝斗叶惟恐其不妙丽，诗人之能事可谓尽矣。而诗道固愈远者，以其诗皆为人所作，剽耳佣目，追嗜逐好，标新领异之思侧出于内，哗世炫俗之习交攻于外，ゼ词拈韵，每怵人之我先，累牍连章，犹虑己之或后。虽其中写繁会，铺陈绮雅，而其中之所存者，固已薄而不美，索然而无余味矣。此所谓勇于为人者也。生生不息者灵心也，过用之则耗；新新不穷者景物也，多取之则陈。……唐人之诗，或数篇而见古，或只韵而孤起，不惟自贵重也，兼以贵他人之诗。不自贵则诗之胎性贱；不自重则诗之骨气轻；不交相贵重，则胥天下以浮华相诱说，伪体相覆盖，风气浸淫而江河不可以复挽。故至于不自贵重，而为人之流敝极矣。（《有学集》十九）
他竟欲于诗坛中觅特立独行之士，觅不随流俗毁誉为进退的人。于此，可以看出时风众势之不易摆脱；于此，可以看出捐除旧习改革风气之大非易事。所以他在《黄子羽诗序》中也慨叹着说：“近代之学诗者，知空同、元美而已矣。其哆口称汉、魏，称盛唐者，知空同、元美之汉、魏、盛唐而已矣。”（《初学集》三十二）
由前者言，他将使人看破劫持者的伎俩，可以不为所动。由后者言，他将使人运用自己的思想，不致轻易为人劫持。然而在当时，为七子之学者，尺寸比拟，俯仰随人，本是牧斋之所谓“奴”。而一方面却借他人之地位，攘他人之所有，其不可一世的气概，俨然象晏平仲的御者，意气轩昂，目空一切，则又成牧斋之所谓“剽”与“僦”了。（见《初学集》三十二，《郑孔肩文集序》）为公安竟陵之学者，师心而妄，虽似乎可以运用自己的思想，然而其心之粗由于其才之驳，其胆之横由于其才之卑，那么这又成为归有光所谓“惟庸故妄”之说了。模拟者偏饶霸气，师心者亦带奴习，这是牧斋所以不得不声疾呼对于他们批评态度加以攻击的理由。
于是牧斋再进一步挖他们的病根，归结到由于不学；不学则模拟剽窃，不学则师心自用，不学则相互诋排，于是论文要通经汲古，论诗要多师为师。牧斋于其《答山阴徐伯调书》中说：“仆以孤生讠叟闻，建立通经汲古之说，以排击俗学，海内惊嗓，以为希有，而不知其邮传古昔，非敢创获以哗世也。”（《有学集》三十九）他认为文章之坏就因为学风之坏，纠正学风自然会转移文风。他在《赖古堂文选序》中说：“近代之文章，河决鱼烂，败坏而不可救者，凡以百年以来学问之缪种，浸淫于世运，熏结于人心，袭习纶轮，酝酿发作，以至于此极也。”（《有学集》十七）这种论调就和清初学者有些相近了。在当时，艾南英之论时文，也提出了通经学古的口号。
再有，牧斋没有兼并古人的野心，同时又不作抹煞一切的主张，所以可以多师为师。他《答徐巨源书》云：“仆尝观古之为文者，经不能兼史，史不能兼经，左不能兼迁，迁不能兼左，韩不能兼柳，柳不能兼韩。其于诗，枚、蔡、曹、刘、潘、陆、陶、谢、李、杜、元、白，各出杼轴，互相陶冶，譬诸春秋日月，异道并行。今之人则不然，家为总萃，人集大成，数行之内苞孕古今，只句之中牢笼《风》《雅》。”（《有学集》三十八）这就是说要创造成功自己的风格，不要作兼并古人之想。他《复李叔则书》云：“天地之大也，古今之远也，文心如此其深，文海如此其广也，窃窃然戴一二人为巨子，仰而曰李、何，俯而曰锺、谭，乘车而入鼠穴，不亦愚而可笑乎？”（《有学集》三十九）这就是说要尊重别人的风格，不可作抹煞一切之论。这样，才能开拓心胸，才能扩大眼界，才不致盲从瞽说，随波逐流以自蔽其知见。其《曾房仲诗序》云：“杜有所以为杜者矣，所谓上薄风雅，下该沈、宋者是也。学杜有所以学杜者矣，所谓别裁伪体，转益多师者是也。舍近世之学杜者，又舍近世之訾学杜者，进而求之，无不学不舍焉，于斯道也，其有不造其极矣乎？”（《初学集》三十二）他是要无不学而又无不舍的。无不学，不致自蔽其知见；无不舍，不致徒袭其面貌。这样，才成为真文真诗。
因此，他对于文与诗所下的定义是这样：
文章者天地英淑之气，与人之灵心结习而成者也。（《初学集》三十一，《李君实恬致堂集序》）
根于志，溢于言，经之以经史，纬之以规矩，而文章之能事备矣。（《有学集》十九，《周孝逸文稿序》）
夫文章者，天地变化之所为也。天地变化与人心之精华交相击发，而文章之变不可胜穷。（《有学集》三十九、《复李叔则书》）
读者志之所之也。陶冶性灵，流连景物，各言其所欲言者而已。（《初学集》三十一，《范玺卿寺集序》）
古之为诗者，必有深情蓄积于内，奇遇薄射于外，轮囷结轖，朦胧萌析，如所谓惊澜奔湍，郁闭而不得流，长鲸苍虬，偃蹇而不得伸，浑金璞玉，泥沙掩匿而不得用，明星皓月，阴云蔽蒙而不得出，于是乎不能不发之为诗，而其诗亦不得不工。（《初学集》三十二，《虞山诗约序》）
古之为诗者，必有独至之性，旁出之情，偏诣之学，轮困逼塞,偃蹇排奡，人不能解而己不自喻者，然后其人始能为诗而为之必工。（《初学集》三十二，《冯定远诗序》）
夫诗者言其志之所之也。志之所之，盈于情，奋于气，而击发于境风识浪奔昏交凑之时世。（《有学集》十五，《爱琴馆评选诗尉序》）
古之为诗者有本焉。《国风》之好色，《小雅》之怨诽，《离骚》之疾痛叫呼，结啬于君臣夫妇朋友之间，而发作于身世逼侧，时命连蹇之会，梦而噩，病而吟，舂歌而溺笑，
皆是物也；故曰有本。（《有学集》十七，《周元亮赖古堂合刻序》）
诗言志，志足而情生焉，情萌而气动焉。如土膏之发，如候虫之鸣，欢欣噍杀，纡缓促数，穷于时，迫于境，旁薄曲折而不知其使然者，古今之真诗也。（《有学集》四十七，《题燕市酒人篇》）
我们看了上边所引的几节文辞，可以知道牧斋论诗，与七子竟陵有一个绝大的分别，即是他只从诗之内质与外缘上着眼，而不在诗之格律意匠上着眼。他说过：“今之为诗者，矜声律，较时代，知见封锢，学术柴塞，片言只句侧出于元和永明之间，以为失机落节，引绳而批之：是可与言诗乎？”（《有学集》十八，《陈古公诗集序》）所以他是很反对尺尺寸寸，专从格律形式方面去论诗的。他又说过：“古人之诗，了不察其精神脉理，第抉摘一字一句，曰此为新奇，此为幽异而已。于古人之高文大篇，所谓铺陈终始，排比声韵者，一切抹杀曰，此陈言腐词而已。斯人也，其梦想入于鼠穴，其声音发于蚓窍，殚竭其聪明，不足以窥郊、岛之一知半解，而况于杜乎。”（《初学集》三十二，《曾房仲诗集》）
所以他又反对专从一字一句上推敲挑剔以论诗的。前者是李、何、李、王辈论诗之误，后者是锺、谭辈论诗之误。人家于诗内求诗，反而失诗之真；牧斋却于诗外求诗，反而得诗之本。因此，可以知道他的所谓“情”，所谓“性”，所谓“志”，所谓“才”，所谓“气”，都是就诗之内质说的。所谓“学”，所谓“识”，所谓“境”，或“遇”，或“会”，都是就诗之外缘说的。
照牧斋这样讲文，所以他并不废性灵，但是更重在学问。牧斋于《汤义仍先生文集序》又申其义云：
古之人往矣，其学殖之所酝酿，精气之所结轖，千载之下，倒见侧出，恍惚于语言竹
帛之间。《易》曰“言有物”，又曰“修词立其诚”，《记曰》“不诚无物”，皆谓此物也。今之人耳佣目僦，降而剽贼；如弇州四部之书充栋宇而汗牛马，即而眎示之，枵然无所有，则谓之无物而已矣。（《初学集》三十一）学殖之所酝酿，即是真学问的表现；精气之所结轖，即是真性灵的表现。言之有物，指真学问；修词立其诚，指真性灵。这如车之两轮，鸟之双翼，在牧斋看来，是不能偏废的。他的《瑞芝山房初集序》本苏东坡“不能不为”之说而引申之云：“古之人其胸中无所不有，天地之高下，古今之往来，政治之污隆，道术之醇驳，苞罗旁魄，如数一二，及其境会相感，情伪相逼，郁陶骀荡，无意于而文生焉，此所谓不能不为者也。”（《初学集》三十三）这样阐说东坡之语，便可知学问必须贮之于平时，兴会乃是触发于一旦。有学问而无兴会，即无性灵；有兴会而胸中无所有，即无学问。这是他所谓“萌拆于灵心，蛰启于世运，而茁长于学问”。（见《有学集》四十九，《题杜苍略自评诗》文）
照牧斋这样讲诗，所以他也和公安派一样讲到性情，但是不重在“韵”与“趣”，而重在“时”和“境”。必须通过“时”和“境”来表现的性情，才是真性情。这样，也就接触到现实生活了。因此，他论诗先论有诗无诗。“结啬于君臣夫妇朋友之间，而发作于身世逼侧，时命连蹇之会”，“穷于时，迫于境，旁薄曲折而不知其使然”，这才有真性情，这才算有诗。这是他和公安派很不相同的一点。其《书瞿有仲诗卷后》云：
余常谓论诗者不当趣论其诗之妍媸巧拙，而先论其有诗无诗。所谓有诗者惟其志意逼塞，才力偾盈，如风之怒于土囊，如水之壅于息壤，傍魄结
啬不能自喻，然后发作而为
诗；凡天地之内恢诡谲怪，身世之间交互纬纟画，千容万状，皆用以资为状：夫然后谓之有诗。夫然后可以叶其宫商，辨其声病，而指陈其高下得失。如其不然，其中枵然无所以（案当作有）而极其ㄎ扯采撷之力以自命为诗；剪彩不可以为花也，刻楮不可以为叶也。其或矫厉矜气，寄托感愤，不疾而呻，不哀而悲，皆象物也，皆余气也，则终谓之无诗而已矣。（《有学集》四十七）
所谓有诗无诗，用别一种话说来，即是所谓真诗伪诗。其《季沧苇诗序》云：“有真好色有真怨诽，而天下始有真诗。”那么，凡不知言志永言真正血脉，而如襞人学步如伧父学语者，可以称作无诗，也可以称作伪诗。惟有真情，才有真诗。他说：“诗者情之发于声者也。”（《有学集》十九，《陆敕先诗稿序》）只有从外缘激发的情，才是真情。所以他又说：“古之君子笃于诗教者，其深情感荡必著见于君臣朋友之间。”（见同上）其《胡致果诗序》云：
孟子曰：“《诗》亡然后《春秋》作”，《春秋》未作以前之《诗》，皆国史也。人知夫子之删诗，不知其为定史；人知夫子之作《春秋》，不知其为续《诗》。《诗》也，《书》也，《春秋》也，首尾为一书，离而三之者也。三代以降，史自史，诗自诗，而诗之义不能本于史。曹之《赠白马》，阮之《咏怀》，刘之《扶风》，张之《七哀》，千古之兴亡升降，感叹悲愤，皆于诗发之。驯至于少陵，而诗中之史大备，天下称之曰诗史。唐之诗入宋而衰，宋之亡也，其诗称盛。皋羽之恸西台，玉泉之悲竹国，水云之茗歌，谷音之越吟，如穷冬Ё寒，风高气栗，悲噫怒号，万籁杂作，古今之诗莫变于此时，亦莫盛于此时。（《有学集》十八）
他阐说诗与史之关系，以为时愈变则诗也愈盛。这即是所谓“结啬于君臣夫妇朋友
之间，而发作于身世逼侧时命连蹇之会”。大概牧斋也不能没有一些时代的刺激吧！故国禾黍，不能无感，所以他以为随时代而反应的诗才是真诗。艾南英虽附和钱谦益，但是因为能文而不能诗，所以艾氏就没有论诗的主张，又因为艾氏长在时文，所以艾氏论文和钱氏相同的在论时文一方面。至于论古文，就只有《重刻罗文肃公集序》总论有明一代之文，以实学为衡量的标准，（见《天佣子集》四）可说和牧斋的论调相一致。此外，就有一些不一样。这就因为明末为王李之学者，其作风又有些转变。其一派于文必秦汉之外，又参以六朝之藻丽，陈子龙就是这方面的代表。其又一派学秦汉文之钩章棘句，以诘屈聱牙为能事，这是又兼受“竟陵”之影响，文翔凤王思任又可为这方面的代表。所以他的诋讠其前
后七子，又与王唐归诸人有些相似而毕竟不同。他于攻击秦汉伪体之外，更攻击六朝之俪体与古文家中尚奇一派。总之，他们都是“桐城派”的先声，而千子的主张也就更与桐城为接近一些。经过了他们这样辨难讨论以后，于是所谓古文之学，其法益严而其流益狭。
在姚鼐《古文辞类纂》以前，千子也想编这一类的选集，以定古文之准的。他曾手订秦汉至元之文，为《历代诗文选》，又订明代诸家为《皇明古文定》。（见《再与周介生论文书》）此二书虽未成，可以看作《古文辞类纂》的先声。他所谓古文标准，以为“千古文章独一史迁，史迁而后，千有余年，能存史迁之神者独一欧公”。（见同上）古文标准愈精而愈约，古文门户亦愈坚而愈定。所以明代自王唐归茅以后直至千子，其论文观念都与桐城派有直接或间接的关系。千子不仅示人以鹄的，他更欲语人以避忌，于是他再选《文剿》《文妖》《文腐》《文冤》《文戏》五书，此五书虽也不传，然于《再与周介生论文书》中曾述其义。要之，他于古文门户，有鹄的，有避忌，虽不言古文义法，而隐隐以义法标准衡量文章了。“桐城”文之主张雅洁，也不外去此数者之弊而已。
千子论文虽未标雅洁之称，而实有雅洁之义。以其重在雅，故不主六朝之浮艳；以其重在洁，故又不主樊宗师一流之奇险。前者是对陈子龙发的，后者是对文翔凤王思任辈发的。他们都是秦汉派之末流旁支，而千子一例轻视之。轻视之故即因他们这些伎俩，可以惊四筵而不可以适独坐，可以取口称而不可以得首肯，不雅不洁，仅能博流俗之称赏而已。其《论文诗》所谓“昔友陈与罗，巨刃摩天扬，蛟龙盘大幽，鬼语争割强，凌猎经与史，嘈杂奏笙簧。近者思简淡，净洗十年藏，先民有典型，震泽方垂裳”云云，（见同上）欲由嘈杂而转变到简淡，是则他虽不言雅洁，而雅洁已在其中了。他答《夏彝仲论文书》云：“每见六朝及近代王李崇饰句字者辄觉其俚，读《史记》及昌黎永叔古质典重之文，则辄觉其雅，然后知浮华与古质，则俚雅之别也。”
六十一、顾炎武黄宗羲与申涵光
钱谦益的思想已经有些转变了，但是转变明代学风和文风的责任，毕竟在顾炎武和黄宗羲的身上。
顾炎武，初名绛，字宁人，号亭林，昆山人。明鲁王时官兵部职方郎中，入清不仕，所著有《日知录》、《救文格论》、《亭林诗文集》等。黄宗羲，字太冲，号梨洲，余姚人，明鲁王时官左佥都御史，入清不仕，所著有《南雷文案》、《文定》等书。
亭林与梨洲都是清代学术的开山祖师，而同时又是明末的遗老，不能无家国兴亡之感，所以所受时代的刺激为特深。因此，他们的文学批评，应从两方面注意：一是学者的见解，一是时代的反应。
正因他们是学者，所以都不重空文，不尚雕虫篆刻。顾亭林《日知录》中自言不欲为文人，甚至以失足坠失井比喻自刻文集，以投井下石比喻为人作文集之序，（见《文集》四，《与人书》二十）可谓对于文学抱着极端轻视的态度。黄梨洲也说：“且人非流俗之人而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气充满胸中，徒以句字拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。”（《南雷文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）他们都看到明代文人空疏不学，而仅仅以文为事，于是模拟剽窃，以貌似为学，于是寐语狂吠，以批尾为学，于是黄茅白苇，以雷同为学，于是高自标致，分门别户，以标榜为学，以骂詈为学。愈重在词章之学，愈不能成为天下之至文。所以他们都以徒事空文为可耻。这是他们文论的出发点之一。
可是，何以他们对于空文要这般深恶痛疾呢？那恐怕是受时代的影响了。他们以遗老的身份，从汉族的角度出发，就觉得日月无光，山河变色，不能无家国沦亡之痛，而同时又无起神州陆沈之力，不欲托之空言而同时又不能不托之空言，不能不托之空言而同时又不愿徒托于空言。在这样情形之下，所以一方面承认文学的价值，而一方面又深恨空文之无用。他们所受时代的刺激，实在是太深了，太不能忍受了。那么，呼天，呼父母，发之
于心，自然形之于言，自然著之于声，到那时，言随心碎，声与泪俱，字里行间字莫非真情之流露。当然，他们的文学批评，不会仅取消遣的态度。这也是他们文论的出发点之一。
在此二种情形交织之下，所以一方重在文章的真精神，一方面重在文章的真作用。
《日知录》卷十九，《文须有益于天下》条，最可以看出顾亭林功利的文学观了。他说：
文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。若夫怪力乱神之事，无稽之言，剿袭之说，谀佞之文，若此者有损于己，无益于人，多一篇多一篇之损矣。
其《与人书》中亦屡屡说明此旨。如云：“君子之为学以明道也，以救世也，徒以诗文而已，所谓雕虫篆刻亦何益哉！”（《与人书》二十五）上文所谓纪政事，察民隐，乐道人之善云云，概括说来，“救世”二字亦足以尽之。因此，他所作的不是雕虫篆刻之文，而是“有王者起将以见诸行事以跻斯世于治古之隆”的著述。（同上）其《与人书》三云：
孔子之删述六经，即伊尹、太公救民于水火之心，而今之注虫鱼命草木者，皆不足以语此也。故曰载之空言，不如见诸行事。夫《春秋》之作，言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书，将欲谓之空言而不可也。（《亭林文集》四）
这是受了时代刺激，所以欲以所学所怀之足以救世者，载之空言。这种具经纶有作用者，虽是空言，“将欲谓之空言而不可也”，所以他再说：“故凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”（同上）所以他再说：“救民以事，此达而在上者之责也；救民以言，此亦穷而在下位者之责也。”（《日知录》十九，《直言》条）我所谓“不能不托之空言，而同时又不愿徒托诸空言”者为此。这是就发表思想的文而言。就这点讲，黄梨洲也重在经
世之学，所以也主张文与道合，文与学合，不过他更强调了文的抒写性情的作用，于是对于文的真精神和真作用，也就讲得更全面一些。
钱牧斋之论文，颇重在真性情，其自为文，当然也自以为是真性情之流露了，然在梨洲看来，则是“所得在排比铺张之间，却是不能入情”。艾千子之论文，也颇攻击模拟之非了，然在梨洲看来，也是“只与模拟王李者争一头面”。（均见《南雷文约》一，《鲁苇庵墓志铭》）何以他们之文在梨洲看来，只见其伪不见其真呢？这有二因：（一）真性情也须从自己体会有得之道理得来：否则，“啁啾王李变韩欧，一样空疏各把笔”，（《南雷文定》前集一，《喜万贞一至自南浔以近文求正诗》）强异一十于二五，亦彼此皆讥而已。艾千子之文，其病即坐此。（二）反过来说，“情不至则亦理之郛郭”，（《论文管见》）真能体会到理的，也一定有真实性情。他说：“庐陵之志交友无不呜咽，子厚之言身世莫不凄怆，郝陵川之处真州，戴剡源之入故都，其言皆能恻恻动人；古今自有一种文章不可磨灭，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之阵，正正之旗，皆以大文目之，顾其中无可以移人之情者，所谓刳然无物者也。”（《论文管见》）钱牧斋之文其病又坐此。
因此，他得到这样的结论──“凡情之至者，其文未有不至者也”。（《南雷文约》四，《明文案序》上）惟有一片至情，可歌可泣，才能发为至文，动天地而感鬼神。梨洲《文案》卷三《张节母叶孺人墓志铭》中有云：“予读震川文之为女妇者，一往深情，每以一二细事见之，使人欲涕。盖古今来事无巨细，唯此可歌可泣之精神，长留天壤。”因知牧斋文虽诵法震川，而终嫌不能入情者，即在缺少此一段可歌可泣之精神而已。此种精神，假使遇到忠臣义士，为风雨之鸡声，则尤为梨洲之所表彰。其《缩斋文集序》云：
泽望之文，可以弃之使其不显于天下，终不可灭之使其不留于天地：其文盖天地之阳气也。阳气在下，重阴锢之，则击而为雷；阴气在下，重阳包之，则抟而为风。商之亡也，《采薇》之歌，非阳气乎？然武王之世，阳明之世也；以阳遇阳，则不能为雷。宋之亡也，
谢皋羽、方韶卿、龚圣予之文，阳气也；其时遁于黄钟之管，微不能吹纩转鸡羽，未百年而发为迅雷。元之亡也，有席帽九灵之文，阴气也，包以开国之重阳，蓬蓬然起于大隧，风落山为蛊，未几而散矣。今泽望之文亦阳气也，然视葭灰，不啻千钧之压也。锢而不出，岂若刘蜕之文冢，腐为墟壤，蒸为芝菌，文人之文而已乎！
这是文天祥《正气歌》所谓“地维赖以立，天柱赖以尊”，唤醒民族精神的作品。这虽是空言，亦正所谓“将欲谓之空言而不可也”。
顾亭林也有这种意思。《日知录》卷十九《文辞欺人》条云：“古来以文辞欺人者，莫若谢灵运，次则王维。……今有颠沛之余，投身异姓，至摈斥不容而后发为忠愤之论，与夫名伪籍而自托乃心，比于康乐、右丞之辈，吾见其愈下矣。”此则直是指斥钱牧斋一流人了。他再说：“黍离之大夫、始而摇摇，中而如噎，既而如醉，无可奈何而付之苍天者真也。汨罗之忠臣、言之重，辞之复，心烦意乱而其词不能以次者，真也。栗里之徵士、淡然若忘于世，而感愤之怀，有时不能自止，而微见其情者真也。其汲汲于自表暴而言者伪也。”文之至由于情之至，而情之至又由于情之真，所以必须有真性情，才能有动人的真作用。黄梨洲《郑禹梅刻稿序》云：“自有宇宙以来无事无不可假，惟文为学力才禀所成，笔才点牍，则底里上露。”亭林所说，也即同此意思。
本于这种观点以论文，那就成为义理、考据、词章三位一体的文学观。这是清代一般文人学者共同的主张，而其意实发自顾黄。由顾氏之说推之，以著述为文，则重在考据；以明道为文，则重在义理；而同时复以语录为不文，（见《日知录》卷十九，《修辞》条）则又重在词章。顾氏所言早已透露此意，不过不曾明白地指出而已。顾氏《与人书》二十三云：“能文不为文人、能讲不为讲师”，实则他不为文人，不为讲师，并非不欲能文，不欲能讲，乃是不欲仅仅为文人，或讲师而已。
至于明白地说明此三者合一之关系者，则为黄梨洲。他先说明文与道之合一。自来论文道合一者多矣，但大都不出一些陈陈相因的话：惟在梨洲，不说文以明道、也不说文以载道，因为言明道、载道，则文与道似乎又是两件事。所以他说：“文之美恶，视道合离，文以载道，犹为二之”（《文约》一，《李杲堂墓志铭》）照他这样说，实在是以文兼道，以道兼文。
这种意思，在他的《沈昭子耿岩草序》中最可以看出。他说：
余近读宋元文集数百家，则两说似乎有所未尽。夫考亭、象山、伯恭、鹤山、西山、勉斋、鲁斋、仁山、静修、草庐，非所谓承学统者耶？以文而论之，则皆有《史汉》之精神，包举其内。其他欧、苏以下，王介甫、刘贡父之经义，陈同甫之事功，陈君举、唐说斋之典制，其文如江河，大小毕举，皆学海之川流也。其所谓文章家者，宋初之盛，柳仲涂、穆伯长、苏子美、尹师鲁、石守道渊源最远，非泛然成家者也。苏门之盛，凌厉见于笔墨者，皆经术之波澜也。晚宋二派，江左为叶水心，江右为刘须溪，宗叶者以秀峻为揣摩，宗刘者以清梗为句读，莫非微言大义之散殊。元文之盛者，北则姚牧庵、虞道园，盖得乎江汉之传，南则黄氵晋卿、柳道传、吴礼部，盖出于仙华之窟。由此而言，则承学统者未有不善于文；彼文之行远者，未有不本于学，明矣。降而失传，言理学者惧辞工而胜理，则必直致近譬；言文章者以修辞为务，则宁失诸理，而曰理学兴而文艺绝。呜呼，亦冤矣！
学统不离道，文统不离学，即是以文兼道，以道兼文的说法。黄氏《与唐翼修广文论文诗》云：“至文不过家书写，艺苑还从理学求”，即是如此。
如何以文兼道？我们先须明白他所谓道的意义。道是思想，道是人生观，道是哲学。全祖望《鲒亭集》十一，《梨洲先生神道碑文》引梨洲说云：“读书不多，无以证斯理之
变化；多而不求于心，则为俗学。”所以他所谓道，都是从心体会，有得于己的。因此，道即是他的思想，他的人生观，他的哲学。本其从心体会有得以行而为事，以发而为文，所以能以文兼道。他再说：
所谓古文者，非辞翰之所得专也。一规一矩，一折一旋，天下之至文生焉，其又何假于辞翰乎。且人非流俗之人，而后其文非流俗之文。使庐舍血肉之气，充满胸中，徒以句子拟其形容，纸墨有灵，不受汝欺也。……余尝定有明一代之文，其真正作家不满十人，将谓此十人之外，更无一篇文字乎？不可也。故有平昔不以文名而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过。盖其身之所阅历，心目之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣。不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（《文案》外卷，《钱屺轩七十寿序》）
学文者学其所至，这句话很重要。所谓学其所至，即是学他的修养，举他的工力，所以道学家离文与道为二物，而梨洲即以道为文人之修养。这样，自能以文兼道。
如何以道兼文？于此，更应注意他对于文的态度。他也同顾亭林一样，不主张以语录为文。他对于释氏之文，也不很满意其语录体裁。其《山翁禅师文集序》云。
世无文章也久矣，而释氏为尤甚。释氏以不立文字为教，人亦不以文章家法度律之。故今日释氏之文，大约以市井常谈，兔园四六，支那剩语，三者和会而成，相望于黄茅白苇之间，……くぐ在东，莫之敢指。嗟乎，言之不文，不能行远。夫无言则已，既已有言，则未有不雅驯者。彼佛经祖录，皆极文章之变化，即如《楞严》之叙十八天，五受阴，五妄想，与庄子之《天下》，司马谈之《六家指要》同一机轴。苏子瞻之《温公神道碑》且学《华严》之随地涌出。皎然学于韦苏州，觉范学于苏子瞻，梦观学于杨铁崖，梦堂学于胡长孺。其以文名于一代者，无不受学于当世之大儒。故学术虽异，其于文章无不同也。奈
何降为今之臭腐乎？（《文定》后一）
发表之言应当即其思想；而发表思想的文，应当是雅驯之言。这样，才是他的文与道合。
实在，我们与其称他为文与道合，还不如称他是文与学合。盖他以为科举盛而学术衰，而古文亡。（见《文案》一，《恽仲升集序》）文衰即由学衰，学深则文亦深。所以他主张不以文为学，而同时却主张以学为文。他于《李杲堂文钞序》中说：
余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧、曾、《史》《汉》不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也。濂溪、洛下、紫阳、象山、江门、姚江诸君子之文，方可与欧、曾、《史》《汉》并垂天壤耳。盖不以文为学，而后文始至焉。当何、李为词章之学，姚江与之更唱迭和，既而弃去，何、李而下，叹惜其不成，即知之者，亦谓其不欲以文人自命者，岂知姚江之深于为文者乎？使其逐何、李之学，充其所至，不过如何、李之文而止。今姚江之文果何如！岂何、李之所敢望耶？（《文案》一）
照他这般说，文非学者之所务了。“学者固未有不能文者”，这即是他文与学合之旨。
我们假使追究他何以会有这种主张？何以文道合一，同时又是文与学合一，那么，我们便不难知道他所谓道与学原来也是合一的。盖他所谓道，没有明末狂禅习气，重典实而不尚空疏。他很痛心于当时道学家之束书不观。其《留别海昌同学序》以为“学问之事析之者愈精，逃之者愈巧”。（《文定》前一）由儒分裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，此正是析之欲其精，然而“今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书，不过经生之章句，其所穷之理，不过学义之从违”。（见同上）以空谈本心为学术，于是不必读书。以剽取陈言，株守一先生之言为学术，于是其书则数卷可尽，其学则终朝可毕，
黄茅白苇，一望皆是。这样，所以“读其文集，不出道德性命，然所言皆土梗耳”。（《文约》四，《郑禹梅刻稿序》）道既不成为道，学也不成为学，当然文更不成为文。所以他要由博反约，他要学朱子之教，撞来撞去，使将来自有撞着处。（见《文案》一，《恽仲升文集序》）他说：“道非一家之私，圣贤之思路，散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真，虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道者也。”（《文案》八，《清溪钱先生墓志铭》）所以他所谓道正须穷经通史，实实读破万卷得来。全祖望《大理陈公神道碑铭》引陈汝咸说，称：“梨洲黄子之教人，颇泛滥诸家，然其意在乎博学详说，以集其成，而其究归于蕺山慎独之旨，乍听之似驳而实未尝不醇。”（《鲒崎亭集》十六）即是此意。
反之，照他这样穷经通史，读破万卷的结果，又不是徒为记诵之学，与身心无关。他对于当时道学家之“规为措置，与纤儿细士不见短长，天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者”，（见《留别海昌同学序》）正是深恶痛疾。他所谓学，必须确实体会，能自己受用的，能经纬天地的，才为真实学问。所以他以为濂、洛崛起之后，一般倡者，大率雷同附和，只有“永嘉之经制，永康之事功，龙泉之文章，落落峥嵘于天壤之间，宁为雷同者所排，必不肯自处于浅末”。（见《郑禹梅刻稿序》）我上文既说他所谓道即是他的思想，那么，他所谓学即所以完成其思想系统之组织而已。
这样，所以文与道合一，文与学合一，而道与学又合一，三位一体，不复可分。所以他在《留别海昌同学序》中说：“吾观诸子之在今日，举实为秋，ゼ藻为春，将以抵夫文苑也，钻研服郑，函雅正，通古今，将以造夫儒林也，由是而敛于身心之际，不塞其自然流行之体，则发之为文章，皆载道也，垂之为传注，皆经术也。将见裂之为四者，不自诸子复之而为一乎？”这即是所谓三位一体的文学观。
我们再到清初的风气，可知后来的文论，所以会有文人与学者之分。同时可知虽有文人学者之分，而于文人的文论所以仍不废学，而学者的文论所以也不废文之故。
下面，再一讲他们的诗论。他们受到时代的刺激实在太深了，所以论文则主张有内容，要和道与学合；论诗则主张有性情，而性情还不是浮浅的性情。顾亭林《日知录》论诗各条很能说明诗之旨和诗之用，只因他看得太严重了，不要随便做诗，所以甚至说“诗不必人人皆作”。（《日知录》二十一）因此，论诗的话也就比较少。
黄梨洲则结合学者与诗人的意见，而同时又能免于道学家与诗人之习气。他下诗的定义谓：“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神意志者也。”（《文定四集》一，《陆俟诗序》）易以现代用语，即是运用一切客观的事物，而畅达吾主观之性情。
从主观的性情讲，所以他说：“夫诗者哀乐之器也。”（《文定四集》一，《谢莘野诗序》）又说：“为诗者，亦惟自畅其歌哭。”（《文约》四，《天岳禅师诗集序》）其《寒村诗稿序》中有一节说得最为透彻：
诗之为道，从性情而出。性情之中，海涵地负，古人不能尽其变化，学者无从窥其隅辙。此处受病，则注目抽心，无所绝港，而徒声响字脚之假借，曰此为风雅正宗，曰此为一知半解，非愚则妄矣。（《文定》后一）我们统观黄氏论诗各文，彻头彻尾，只是咬定一个情字。
不过“诗以道性情”这一句话，谁不知之，谁不能言之，陈言滥套何用再述，但是梨洲论诗虽亦主情，却有几点比人家鞭辟入里之处。其一，他以为性情必须是真挚的性情，并不是浅薄的性情。必须真挚的性情，才能诗中有我在。所以他以为“才力功夫，皆性情所出”。（《陆俟诗序》）
此意即与其《景州诗集序》所言相发明。他说：“诗人萃天地之清气，以月露风云花鸟为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭没，而诗人能结之不散；
常人未尝不月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕缋而不能亲也。”（《文案》一）我们试想：何以非其性情虽极雕缋而不能亲？这即因没有真挚的性情，则虽欲“联属天地万物以畅吾之精神意志”，而不可得。他在《黄孚先诗序》中亦曾阐说其义云：“情者，可以贯金石，动鬼神。古之人情与物相游而不能相舍，不但忠臣之事其君，孝子之事其亲，思妇劳人结不可解；即风云月露，草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以入章句，无谄笑柔色以资应酬。‘唯其有之，是以似之’。今人亦何情之有！情随事转，事因世变，乾啼湿哭，总为肤受，即其父母兄弟，亦若败梗飞絮，适相遭于江湖之上。‘劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也’，然而习心幻结，俄顷销亡。其发于心著于声者，未可便谓之情也。由此论之，今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也。”（《文案》一）这是何等沉痛的论调。
其二，他以为性情有一时之性情，有万古之性情，必须使此一时之性情合于万古之性情，而后诗才有永久的价值。在现代讲，也就是所谓有人民的作品。他在《马雪航诗序》中说：
诗以道性情，夫人而能言之。然自古以来，诗之美者多矣，而知性者何其少也。盖有一时之性情，有万古之性情。夫吴俞
越唱，怨女逐臣，触景感物，言乎其所不得不言，
此一时之性情也。孔子删之以合乎兴观群怨思无邪之旨，此万古之性情也。吾人诵法孔子，苟其言诗，亦必当以孔子之性情为性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天机之自露，则一偏一曲，其为性情亦末矣。故言诗者不可以不知性。（《文约》四）
他本是说诗以道性情，而忽然一转，撇开情而言性。这在儒家的见地原不妨如此；但是他说来，却不是迂腐的理学家的见解。
认为性情是成诗的一个条件。在黄氏以前，鹿善继的诗论就是这样。鹿氏《俭持堂诗
序》云：“诗之亡，亡于离纲常言性情。”又《企华亭诗集序》云：“同此鸟兽，同此草木，骚人点缀，只成套话，一旦而得忠臣孝子，调为宫商，生气盎然，忠孝一念固声韵之元与？”（均见《三归草》一）这些话，也许给梨洲很大的启示。
但是仅仅“个性”，仅仅“吾之精神意志”，犹不足以成诗；必也联属天地万物，而后始足以畅吾之精神意志，而后始足以发而为诗。所谓吾之精神意志，是他论诗的性情说；所谓天地万物，是他论诗的环境说。《诗历题辞》中说：“夫诗之道甚广，一人之性情，天下之治乱皆所藏纳。”必藏纳性情，更藏纳环境，而后始成为诗。所以性情与环境，必相合而成诗，性情常有待于环境的启迪，环境常足以触发性情的流露。他在《汪扶晨诗序》中发挥兴观群怨之说，（《文定四集》一）即着重在环境的方面。至其《陈苇庵年伯诗序》中所说：盖诗之为道，从性情而出。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，容易埋没；即所遇之时同，而其间有尽不尽者，不尽者终不能与尽者较其贞脆。（《续文案·撰杖集》）
则更说明环境是何等的重要！环境的历练，正所以激发其真性情。所以他主张性情的表现，亦宜与其环境相称；说得温柔敦厚一些，未尝不是真情；说得激昂慷慨一些，亦更是真情之流露；总之，宜与他所谓天下之时一人之时相合。因时之治乱，而诗分正变则可；因诗分正变，而别其优劣则不可。这是他诗的环境说之主张。所以说：
彼以为温柔敦厚之诗教，必委蛇颓堕，有怀而不吐，将相趋于厌厌无气而后已。若是则四时之发敛寒暑，必发敛乃为温柔敦厚，寒暑则非矣；人之喜怒哀乐，必喜乐乃为温柔敦厚，怒哀则非矣。其人之为诗者，亦必闲散放荡，岩居川观，无所事事而后可；亦必茗碗熏<缶卢>，法书名画，位置雅洁，入其室者萧然如睹云林海岳之风而后可。然吾观夫子所删，非无《考邱中》之什厝乎其间，而讽之令人低徊而不忍去者，必于变风变雅归焉。盖其疾恶思古，指事陈情，不异熏风之南来，履冰之中骨，怒则掣电流虹，哀则凄楚蕴结；激扬以抵和平，方可谓之温柔敦厚也。（《文定四集》一，《万贞一诗序》）
此种主张，固由于他所遭际的环境之关系。身受到家国沦亡之痛，则一种黍离麦秀之感，自然本其满腔悲壮怨抑之气，发为凄楚蕴结之音。所以尤使他低徊流连的是一种亡国之诗。此意于《万履安诗序》（《文约》四）中说得最明畅。这是他以为诗道中间所以藏纳天下之治乱的缘故，这是他以为所以称为诗史──史亡而后诗作的缘故。
他在《朱人远墓志铭》中说：“夫人生天地之间，天道之显晦，人事之治否，世变之污隆，物理之盛衰，吾与之推荡磨励于其中，必有不得其平者。故昌黎言‘物不得其平则鸣’，此诗之原本也。”所以上述两端──个性说与环境说，是他诗的本原论。
稍后，申涵光之论诗尚风教，其说也与梨洲相近。他在《王清有诗引》中说过：“理学风雅，同条共贯。”（《聪山文集》二）他在《马
徕诗引》中又说过：“夫理学与诗，判而
不一也久矣。儒者斥诗为末技，比于雕虫之属，而太白嘲诮鲁儒，备极丑诋。……予谓世俗所谓理学与诗皆非也。……《三百篇》多忠臣孝子之章，至性所激，发而成声，不烦雕绘而恻然动物。是真理学即真诗也。”（《聪山文集》二）这就是理学风雅所以同条共贯的缘故。何以真理学即真诗呢？盖他所谓真理学也即是真性情之流露。他说：“诗之精者必真。夫真而后可言美恶。……貌谨愿而心浇刻，性情之伪，延于风教，而诗其兆焉。”（《聪山文集》二，《乔文衣诗引》）那么，假理学便只成为假性情，所以也不成为真诗。何以真诗又即真理学呢？盖他所谓真诗，也不能不达于理。他说：“《三百篇》皆理学也。敷情陈事而理寓焉；理之未达，无为贵诗矣。”（《王清有诗引》）那么，只有达理者，才有“吾与点也”之意；也只有达理者，才能触绪成咏。
这样一讲，两相冲突的理论，可以减少他的摩擦了。不仅减少摩擦，而且可合以而为一。盖他所谓温柔敦厚之说，含有二种意义：其一，以“和”字解释温柔敦厚，那即是传统的说法，如所谓“乐而不淫，哀而不伤”，以及“中声之所止”之类皆如此。其二，以“不和”解释温柔敦厚，如所谓“穷而后工”，如所谓“不得其平则鸣”，这在昔人不以为是温
柔敦厚，而他以为也是温柔敦厚。由前一义言，是重在风教的立场讲的；由后一义言，又是重在性情的立场讲的。因此，在他的理论体系上便不见其冲突。他可以有传统的讲法，如《连克昌诗序》云：“凡诗之道以和为正。……乃太史公谓诗三百大抵圣贤发愤之所为作。夫发愤则和之反也，其间劳臣怨女悯时悲事之词诚为不少，而圣兼著之，所以感发善心而得其性情之正，故曰温柔敦厚诗教也。所以正夫不和者也。”（《聪山文集》一）这即是以“和”字解释温柔敦厚的例。他也可以有非传统的讲法，如《贾黄公诗引》云：“温柔敦厚诗教也，然吾观古今为诗者，大抵愤世嫉俗，多慷慨不平之音。……然则愤而不失其正，固无妨于温柔敦厚也欤？……夫流连光景以消矣。”（《聪山文集》二）
傺，此善于处愤者也。第不失所谓敦厚者而温柔在是
这又是以“不和”解释温柔敦厚的例。这样一讲，于是以温柔敦厚为媒介，而性情与风教得到联系了。《诗三百篇》大抵圣贤发愤之所为作，这即是性情，然而愤而不失其正，这即是温柔敦厚。即使愤而失其正，然而性情不失，仍足感发善心，这即是温柔敦厚之诗教。
不仅如此，他再本这一点以论杜甫之诗，而论调便与七子之学杜不同。如《乔文衣诗引》云：
嗟乎！真之一字，为世所厌久矣。少陵不云乎：“畏人嫌我真。”其在当时，流离困踬，皆真之为害，故人嫌亦自嫌也。然而光焰万丈，至今益烈，真之取效颇长。（《聪山文集》二）
如《屿舫诗序》云：
古诗类尚和平。吾见古之能诗者，率沈毅多大节，即如杜陵一生褊性畏人，刚肠疾恶，
芒刺在眼，除不能待，其人颇近严冷，与和平不类也。而古今言诗者宗之。恶恶得其正，性情不失，和平之音出矣。绕指之柔与俗相上下，其为诗必靡靡者，非真和平也。（《聪山文集》一）
于是他所取于杜甫者，在其真，同时也在其温柔敦厚。这与上文所谓发愤之所为作而仍不失性情之正，正是同样意思。乡愿总成为乡愿，尽管八面玲珑，阿世取宠，决不能肝胆外露，也决不成为真诗。大概他所受到的时代刺激也不免太深刻了吧！所以对于张覆舆（盖）这样独行之士，反引为同调。其行不妨狂怪，其言不妨矫激，正须于不和平中乃见其真和平。为什么？时代便是一个反常的时代呀！他是在这种观点上联系性情与风教的，所以他的学唐宗杜，也不同于前后七子之学唐宗杜。
六十二、尤侗与李渔
上文讲过，顾炎武与黄宗羲转变了明代的学风，同时也转变了明代的文风。可是，我们这样讲，也不过就一般的趋势言耳，事实上，一种风气的转移并不是那么容易的，尤其在文风方面。所以尽管反对七子，但是毛先舒的《诗辨坻》，叶燮的《原诗》，还是多少接受格调说的主张的，王士礻真所创的神韵说也可以看作格调说的变相的。尽管反对公安、竟陵，而一些浪漫气氛，一些别出手眼的批评，一些打油钉铰的作风，一些灵心慧舌的作品，在文坛还有相当的势力。现在讲的尤侗、李渔就可算是这方面的代表。
尤侗字同人，更字展成，号悔庵，晚号艮斋，又号西堂老人，长洲人，所著有《西堂杂俎》、《艮斋杂记》、《鹤栖堂文集》等。
西堂为文，时多新警之思，清世祖见其游戏文，叹为真才子，圣祖又称为老名士，西堂常以此自负。他为人放荡，本不以正统自居，所以他的诗文，也入性灵一路。他说：
诗之至者乎道性情，性情所至，风格立焉，华采见焉，声调出焉。无性情而矜风格，是鸷集翰苑也；无性情而炫华采，是雉窜文囿也；无性情而夸声调，亦鸦噪词坛而已。（《西堂杂俎》三集三，《曹德培诗序》）
其论文论词也同此见解。一切诗文既重在抒发性情，当然不主摹拟了。他在《吴虞升诗序》中说：“有人于此，面目我也，手足我也，一旦憎其貌之不工，欲使眉似尧，瞳似舜，乳似文王，项似皋陶，肩似子产，古则古矣，于我何有哉！今人拟古，何以异此！”（《杂俎》二集三）他于《牧靡集序》中又说：“勿问其似何代之诗也，自成其本朝之诗而已；勿问其似何人之诗也，自成其本人之诗而已。”（同上）这虽是一般持性灵说者所常见的论调，而他似乎说得更坚决一些。
然则他是不是成为公安的继承者呢？则又不然。他曾说过：“若夫今之诗人，矜才调者守历下郎琊为金科，凿性灵者尊公安竟陵为玉尺，……两者交病而已。”（《杂俎》一集二，《蒋虎臣诗序》）是则他固不欲偏于一端，以使两者交病。他是以真意为主，而使声华格律为我用而不为我累。他说：
如以诗论，苟无真意，则声华伤于雕琢，格律涉于叫嚣，其病臃肿。若舍其声华格律，而一惟真意是求，则枵然山泽之癯而已，两者交失。（《杂俎》三集四，《月将堂近草序》）
他可谓是公安的修正者，而不是继承者。他的集所以称为杂俎，也是这个意思。他在《西堂杂俎二集自序》中分说“杂”“俎”二字之义。他先引《易经》“物相杂故曰文”之语，以为文不厌杂。“江淹之序杂诗曰，‘楚谣汉风，既非一骨；魏制晋造，固亦二体’。夫楚汉魏晋时地不同若此，而淹乃合而拟之，其名杂也当矣。诗既有之，文亦宜然”。所以他的集不妨各体全备，各格全备。可是既杂之后，则重在组。他说：“杂之取于组者，乐府有《五杂俎》词，沈约之‘五杂俎，冈头草’，王融之‘五杂俎，庆云发’是也。组之取于杂
者，《考工》具矣。东方谓之青，南方谓之赤，西方谓之白，北方谓之黑，青与赤谓之文，赤与白谓之章，白与黑谓之黼，黑与青之黻，五采备谓之绣，其名杂俎者，犹相如之赋合组云尔。”这一节话说得很妙。由组合的普通意义言，只是结集，即把各种体异格异题材异的文合而为集而已。由组合的另一种意义言，则是融化昔人各种格不相同的著作而组合为一。所以杂乃在人，组则在己。他不妨“自唐宋以下时一似焉”，然而正不必局于唐宋的某一家。尽管杂似昔人，仍不碍其为我，因为杂而组之者仍是我。那么，他不妨杂取古人的声华格律，仍有自己的真意。为要杂取古人的声华格律以存自己的真意，所以不妨运用自己的才情，随处点染，发为聪明的笔调。为要有自己的真意，所以随其个性之自然发展，不欲局于道学思想的范围之中。其《五九枝谭》中说：杜陵身遭离乱，而《赠妇》诗云：“香雾云鬟湿，清辉玉臂寒，何时倚虚幌，双照泪痕乾。”昌黎欲烧佛骨者，而诗云：“艳姬踏筵舞，清眸射剑戟。”渊明寂寞东篱，有《闲情》一赋；和靖妻梅子鹤，有《吴山青》一词。范文正之刚正，而词云：“酒入愁肠，化作相思泪”；欧阳文忠之劲直，而词云：“水晶双枕傍有坠钗横。”故知情之所锺，老子于此，兴复不浅。“为君援笔赋梅花，不害广平心似铁”。今道学先生才说着情，便欲怒目，不知几时打破这个性字。汤若士云：“人讲性，吾讲情。”然性情一也，有情无情，是气非性；有情无性，是欲非情。人孰无情，无情者鸟兽耳，木石耳，奈何执鸟兽木石而呼为道学先生哉！（《杂俎》一集八）
这种大胆反抗道学的主张，很和后来袁枚相象。所以主性灵者大抵也即是封建思想的解放者。
尤侗所论重在以前一般文人看作正统的诗文，所以这种主张和作风，就为同郡汪琬所反对。汪琬有《文戒》一篇，谓“今幸值右文之时，而后生为文，往往昧于辞义，叛于经旨，专以新奇可喜，嚣然自命作者。……倘亦曾南丰所谓乱道，朱晦翁所谓文中之妖与文中之贼是也”。（《尧峰文钞》一）大抵当时尤西堂汤卿谋等皆以才子自命，流风所播，很起一些作用，所以汪氏就不得不正言厉声，加以攻击。
李渔作风也是好与正统派立异，不过他不重在论诗文而重在论词曲，所以又与尤侗不同。
李渔号笠翁，兰溪人，所著有《闲情偶寄》，其书卷一卷二皆论戏曲。自元以来，戏曲虽相当发达，但论戏曲之文却并不多。偶有论到，亦多重在音律品第各方面，讲结构的比较少。他则认为“天地之间有一种文字，即有一种文字之法脉准绳”，那么他论戏曲还是明人论文讲法的观念。不过他《闲情偶寄》的凡例中有戒剽窃陈言一条，说：
不佞半世操觚，不攘他人一字，空疏自愧者有之，涎妄贻讥者有之，至于剿窠袭臼，嚼前人唾余，而谬谓舌花新发者，则不特自信其无，而海内名贤，亦尽知其不屑有也。
因此，他讲结构，也和明人讲法全是八股家本领者不一样。他讲立主脑，就是现在人所说的主题。他说：
古人作文一篇，定有一篇之主脑。主脑非他，即作者立言之本意也。传奇亦然，一本戏中有无数人名，究竟俱属陪宾，原其初心，止为一人而设；即此一人之身，自始至终，离合悲欢，中具无限情由，无穷关目，究竟俱属衍文，原其初心，又止为一事而设。此一人一事，即作传奇之主脑也。……后人作传奇，但知为一人而作，不知为一事而作，尽此一人所行之事，逐节铺陈，有时散金碎玉，以作零出则可，谓之全本，则为断线之珠，无梁之屋。
这种问题，在以前的文论中虽也有讲到，但是以前的文是短篇不是长篇，是著述不是文艺，所以在以前不成问题，在他体也不成问题，而在当时的传奇就必须加以指出。那么这种讲法，也就虽旧而实新。他另一节讲减头绪，其实也是立主脑的意思。又如他讲密针线，谓：
编戏有如缝衣，其初则以完全者剪碎，其后又以剪碎者凑成。剪碎易，凑成难。凑成之工，全在针线紧密，一节偶疏，全篇之破绽出矣。每编一折，必须前顾数折，后顾数折。顾前者欲其照映，顾后者便于埋伏。照映埋伏，不止照映一人，埋伏一事，凡是此剧中有名之人，关涉之事，与前此后此所说之话，节节俱要想到。
这也是以前文人所谓起伏照应之法，但也因短篇长篇的关系，性质有些不同。短篇的只成为八股家起承转合的死法，长篇的就是注意到通篇的一贯性。此外，他再讲到脱窠臼，要重在新奇，但是又不能涉于荒唐。他说：
世间奇事无多，常事为多；物理易尽，人情难尽。有一日之君臣父子，即有一日之忠孝节义，性之所发，愈世间奇事无多，常事为多；物理易尽，人情难尽。有一日之君臣父子，即有一日之忠孝节义，性之所发，愈出愈奇，尽有前人未作之事留之以待后人，后人猛发之，较之胜于先辈者。（此说亦见其《窥词管见》）这样，又要平时观察得深刻，又有细密的体会，才能“说何人，肖何人，议某事，切某事”。才能戒浮泛，这种意见也是虽旧而实新。总之，他们反对正统派的见解，多少带一些思想上的解放，这是可取的地方。由于反对正统派的见解，于是重视小说戏曲，这也是他们的贡献。李笠翁再说：“能于浅处见才，方是文章高手。施耐庵之《水浒》，王实甫之《西厢》，世人尽作戏文小说看，金圣叹特标其名曰‘五才子书’‘六才子书’者，其意何居，盖愤天下之小视其道，不知为古今来绝大文章，故作此等惊人语以标其目。”这可以说是明代公安派以后一般叛离传统的文人比较重要的成就。
但是，可惜他们终究为时代所限，为阶级所限。他们反对了正统派，可是他们反脱离了现实。他们和顾炎武黄宗羲是同时代的人物，而从他们的生活来看，却好似处在两个世界。这就因公安派虽反对模拟的格调派，但同样是唯心论的论调，可能更加强些，所以始终是脱离现实的。因此，金圣叹虽赞叹《水浒》的艺术，却并没有真正了解《水浒》的价
值，而李渔的《闲情偶寄》也和他的《十种曲》一样，只期望能点缀太平。这就是从兴趣出发，从消遣出发，必然会走到脱离现实的结果。
公安派已经有些脱离现实了，而他们受到时代的考验，还是走向轻巧浅薄的文字游戏！当然，论诗文既不会受到正统派的重视，即论戏曲小说，也同样会走入歧途的。
六十三、魏禧
魏禧，字凝叔，一字叔子，号勺庭，江西宁都人，与兄际瑞弟礼，有“宁都三魏”之称，又与侯方域汪琬齐名，号三大家，所著有《魏叔子文集》。
叔子论文主张，以《宗子发文集序》为最重要。（《魏叔子文集》八）他开端便说：“今天下治古文众矣！好古者株守古人之法，而中一无所有，其弊为优孟之衣冠；天资卓荦者，师心自用，其弊为野战无纪之师，动而取败。蹈是二者，而主以自满假之心，畏以流俗谀言，天资学力所至，适足助其背驰；乃欲卓然并立于古人，呜呼，难哉！”这即是纠正明代文风的言论。接着他就说明如何不至株守古人之法。“师心自用”，其失易明，所以他于这方面不大讲。“好古而中无所有，其故非一二言尽也”。所以此文重要之处，即在说明怎样好古而不致中无所有，怎样能合古人之法而不至株守古人之法。关于这，我们必先明了叔子所谓“法”的观念是什么？他以为文章之法，有常有变，知其常尤应通其变；而对于法的运用，尤须能自此中入再能于此中出。此义，于其《陆悬圃文序》一文中发之：
予尝与论文章之法。法，譬诸规矩，规之形圆，矩之形方，而规矩所造，为椭，为{削手}，为眼，为倨句磬折，一切无可名之形，纷然各出。故曰规矩者，方圆之至也。至也者，能为方圆，能不为方圆，能为不方圆者也。使天下物形不出于方，必出于圆，则其法一再用而穷。言古文者曰伏，曰应，曰断，曰续。人知所谓伏应而不知无所谓伏应者，伏应之
至也；人知所谓断续，而不知无所谓断续者，断续之至也。今夫入坛神肃森，拱挺异列，若生人之可怖，按以人经之法，颊胲广狭，股脚
，履鬼神之室，明隹尻之相距，皆不
差尺寸。然卒以为不若人者，俯仰拱挺，终日累年，不能自变化故也。今夫山，屹然﹀Ю，终古而不变，此山之法也。泻水于盂，盂方则方，盂圆则圆者，水之法也。山以不变为法，水以善变为法。今夫山，禽兽孕育飞走，草木生落，造云雨，色四时，一日之间而数变。今夫水，泻于平地，必注于龟流，其所不平泻之，万变而不失。今夫文，何独不然！故曰：变者，法之至者也。此文之法也。（《魏叔子文集》八）
明人以时文之法为古文，亦以时文之法读古文，于是有所谓评点之学，眼光心思，都束缚于所谓伏应断续之中，这是所谓死法而不是活法。为文而求合此种死法，即是知其常而不能通其变。不能通其变，则即使伏应断续全合法度，而如履鬼神之室，明神肃森，总以为不若人。所以必须神明于法，知道不变者固是法，而善变者也是法；必能于不变之法中知善变之法，又能于善变之法中知不变之法，然后如规矩这般可以为方圆，也可以不为方圆，也可以为不方圆，而规矩之用始层出而不穷，所以说：“变者法之至者也。”他《答计甫草书》又说：
今夫石所以量物，衡所以称物。天下有日蚀星变，山崩水涌，衡之所不能称，石之所不能量者矣。是故春生夏长，秋杀冬藏者，天地之法度也。哀乐喜怒中其节，圣人之法度也。然且春夏之间，草木有忽枯槁，秋冬有忽萌芽。子之武城闻弦歌之声，笑曰割鸡焉用牛刀，遇旧馆人之丧而出涕，是有过乎喜与哀者矣。盖天地之生杀，圣人之哀乐，当其元气所鼓动，性情所发，亦间有其不能自主之时，然世不以病天地圣人，而益以见其大。文章亦然。古人法度，犹工师规矩不可叛也。而兴会所至，感慨悲愤愉乐之激发，得意疾书，浩然自快其志，此一时也，虽劝以爵禄不肯移，惧以斧钺不肯止，又安有左氏、司马迁、班固、韩、柳、欧阳、苏在其意中哉！至传志之文，则非法度必不工，此犹兵家之律，御众分数之法，不可分寸恣意而出之，生动变化，则存乎其人之神明，盖亦法中之肆焉者也。）
《魏叔子文集》五）
传志之文非法度必不工，即所谓“山以不变为法”，兴会所至得意疾书，即所谓“水以善变为法”。以善变为法者，元气所鼓动不能自主，非惟不以为病而益以见其大，因为无所谓伏应，无所谓断续者，正是伏应断续之至，所以“万变而不失”。以不变为法者，虽似板滞，而生动变化仍存乎其人之神明，即所谓“能自变化”。能自变化者，所以又可以“一日之间而数变”。因此，他之于“法”，贵神而明之，而不贵“循循缩缩，守之而不敢过。”必须能变，才成为法之至；必须能变，才不致“株守古人之法”。这是他对于法的观念。其兄伯子《论文》中说：“不入于法则散乱无纪；不出于法则拘迂而无以尽文章之变。”也是同样的意思。
于是，他们再讲到如何“出于法”的方法；易言之，也即是推求一般人所以株守古人之法的原因。他们以为病根所在，全由于中无所有。其兄伯子《学文堂文集序》云：“文章之道，自体格以至章节字句，古人之法已全，而吾或欲与古人争衡，慨然发吾志之所欲发，则非有其识与议者，必将灭没沈锢于古人之中而不能以或出。”（《伯子文集》一）所以最重要的还在中有所得。中有所得，则为文虽“尊法古人，至其所独是独非，每不能自贬，以徇古今之众”，（见叔子所为《八大家文钞选序》）这样，所以他要于文外求法。必于文外求法，才能尽法之变。因此，知道《宗子发文集序》中几句顶精要的话，所谓“养气之功在于集义，文章之能事在于积理”云云者，正是好古而中无所有的对症良药。他们所以能有此见解，即因易堂讲学，本不限于古文，所以能于文外求法。因此，他肯定地说：“识不高于庸众，事理不足关系天下国家之故，则虽有奇文，与《左》、《史》、韩、欧阳并立无二，亦可无作。”（《宗子发文集序》）这样，所以他提出了两个问题，一是积理，一是练识。由于积理，于是所谓“识”也不会偏于嗜新逐异；由于练识，于是所谓“理”也不会流于背时而不合于用。
现在，先讲他的积理之说。讲到理，不能离开气，所以他讲到法的问题，又牵涉到理和气来讲。他的理论是：不欲师心自用，故示之以法；又不欲讲法而陷于评点之学，故示之以变。理和气，就是行文之本，也就是“变”的条件。这两种，在宋代道学家讲来恒偏于理，在宋代古文家讲来又偏于气，而叔子之说则折衷于此二者之间。其《彭躬庵文集序》云：
躬庵先生为文章，务以理气自胜，不屑屑古人之法。而予少时喜议论，后乃更好讲求法度；独每见躬庵文，则颜色消沮，心怵惕而不宁。尝譬之战斗，弓人聚六材以为深弓，矢人相笴眡氐羽以为兵矢，而使贯虱承挺者射，然拔山之夫，嗔目直视，则失弓矢落，反马而入壁。夫然后知气之盛者，法有所不得施。而躬庵之文，则又非未始有法者。故尝譬之江河，秋高水落，随山石为曲折，盈科次第之迹，可指而数也。大雨时行，百川灌汇，沟浍原潦之水，注而益下，江河湓溢漫衍，亡其故道，而所为随山石曲折者，未尝不在，顾人心目惊溃而不之见。（《魏叔子文集》八）
此语甚妙。他谓“气之盛者法有所不得施”，即同于韩愈“气盛言宜”之说。盖所谓“宜”者即于无法之中而能自合于法，所以“法有所不得施”。此与野战无纪之师不同，不过在一般人看来，则只觉其大气磅礴，“心目惊溃而不之见”耳。由此以言，“法”不必学而气则不可不养。法之常可学而能，法之变不可学而能。法之变虽不可学，而苟能养气使其充盛，则法之变也不必学而自能。苏辙所谓“文不可以学而能，气可以养而致”者，盖即谓此。这是法本于气之说。
又其《答曾君有书》云：
窃以谓明理而适于用者，古今文章所由作之本；然言之不文，行之不远，是以有文。而天下之理与事有不可以尽言者，是以有含蓄之指；有难于直言者，是以有参差断续变化
之法：则皆其后起者也。辟之于水，浸灌万物，通利舟楫，此水之本也。而江河之行，曲折洄γ波澜漪激泻，此水之后起，而势有不得不然者。水盖不恃此以为贵。（《魏叔子文集》五）
此文又谓法自理出。评点批尾之学，如茅鹿门辈，只知于含蓄参差断续变化诸法中以求文，正因泥于行文之迹而不究行文之本。他不知文盖不恃此以为贵。文章苟能明理适用，则无意守法而自然合法。因为这又是势有不得不然。此所以谓“文章之能事，在于积理”。此又法本于理之说。
不过法与气的关系是直接的，法与理的关系是间接的，所以他于《论世堂文集序》中再说：
气之静也，必资于理，理不实则气馁；其动也挟才以行，才不大则气狭隘。然而才与理者，气之所冯，而不可以言气。才于气为尤近，能知乎才与气为异者，则知文矣。吹毛而驻于空，吹不息则毛不下；土石至实，气绝而朽壤，则山崩。夫得其气则泯小大，易强弱，禽兽木石可以相为制，而况载道之文乎？视之以形而不见，诵之以声而不闻，求之规矩而不得其法，然后可以举天下之物，而无所挠败。（《魏叔子文集》八）
在此文中，他分析得更细，气有先天后天之分：先天所禀之气是出于才，后天所养之气由积于理。然而才不即是气，正与理不即是气一样。只因“才不大则气狭隘”，于是一般人遂以“浩瀚蓬勃、出而不穷、动而不止者当之，而苏轼氏乃以气特闻”。实则才是才而气是气；他所谓气，犹言精神；精神贯注则精光外发，脉络分明，处处都能照顾到，也就觉得处处蓄势，处处有力。而才是所以御气的，所以说才不大则气狭隘。这样讲，“才”和“理”对于“法”的关系都是间接的，而对于“气”的关系则是直接的。先天的才所以御气，后天的理，所以养气。这样，所以讲到气，也就不需要讲到“法”，而正是成为法之变。
叔子论文既重在积理养气，而养气又重在集义，似乎全是道学家之论调，然而不然，他正同顾亭林、黄梨洲诸人一样，反对宋、明儒者言之不文之弊。他以为“语可以不惊人而不可袭古圣贤之常言；其旨原本先圣先儒，而不可摇笔伸纸辄以圣人大儒为发语之端”。（《日录论文》）假使卑弱肤庸，漫衍拘牵，则虽不背于道，而使天下后世厌绝其文，视如饘餲之食，鱼肉之馁败，也未免太可惜了。所以他说：
孔子曰，言之不文，行之不远，于《易》曰，修辞立其诚；立诚以为质，修之而后言可文也。圣人之于文，盖
矣。昔者先王之制礼也，敬而已矣！必且辨为度数品物，仪
饰之节，有所谓以多贵者，有所谓以少贵者，有所谓以大以小以高以下以文以素贵者。圣人之于文亦然。文以明道，而繁简华质洪纤夷险约肆之故，则必有其所以然。盖礼不如是，不足将其敬；文不如是，不可以明道。孔子曰：“辞达而已矣。”辞之不文，则不足以达意也。而或者以为不然，则请观于六经孔子孟子之文，其文不文，盖可睹矣。（《甘健斋轴园稿序》）
礼之重敬，犹文之重理；礼之重仪，犹文之重法。二者原是相畏为用不可偏废的。古文家不求诸理，不明其势之不得不然，而徒求其含蓄参差断续变化之迹，固是不合；然在道学家又矫枉过正，一切抹煞全不讲究，也何能使其文之行远。二者皆非，所以他以为对于文的态度，应当无意于传之，而不应无意于作之。（说见其《研邻偶存序》）古文家之病，在有意于传之，所以有意为文；道学家知其弊，而不知无意作之之亦非。
他不仅不赞成道学家之无意作文，抑且不同于道学家之陈腐讲道。他所谓理，于其未明以前则重在识，于其既明以后，又重在用。他取了宋代政治家的主张，而又符合于清初学者的论调；适逢其会，他恰能融会而沟通之。其《答施愚山侍读书》云：
愚尝以谓为文之道，欲卓然自立于天下，在于积理而练识。积理之说，见禧叙宗子发
文。所谓练识者，博学于文而知理之要，练于物务，识时之所宜。理得其要则言不烦，而躬行可践；识时宜则不为高论，见诸行事而有功。是故好奇异以为文，非真奇也。至平至实之中，狂生小儒皆有所不能道，是则天下之至奇已。故练识如炼金，金百炼则杂气尽精光发。善为文者，有所不必命之题，有不屑言之理。譬犹治水者沮洳去则波流大，
火者
秽杂除而光明盛也。是故至醇而不流于弱，至清而不流于薄也。（《魏叔子文集》六）
这样练识，故其所谓积理乃亦不废“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙屑之故”。（《宗子发文集序》）这样练识，故其所积之理，当然足以达当世之务而适于用。其《俞右吉文集序》谡：“文以宣道义，著事功”，又云：
“予生平论文主有用于世。”所以魏禧文论又能合道学家与政治家而为一。他于《左传经世序》中说：“读书所以明理也，明理所以适用也，故读书不足经世，则虽外极博综，内析秋毫，与未尝读书同。”（《魏叔子文集》八）这是易堂讲学的宗旨，他们为学论文就是如此主张。其《答蔡生书》云：
仆尝言曰，文章之变于今已尽，无能离古人而自创一格者，独识力卓越，庶足与古人相增益。是故言不关于世道，识不越于庸众，则虽有奇文，可以无作。识定则求其畅，所谓了然于手口也。畅则求其健；不简不练，则气肤格弱，不足以经远。三者既立，而欲进求古人之精微，穷其变化，则学至而后知之。（《魏叔子文集》六）
这一些话，也曾在《宗子发文集序》中说过。所以我们假使欲在魏禧文论中看出清初文论偏于并合的倾向，那么可以说是理、识、法三者之合一。其兄伯子《答友人论文书》谓：“不深原道情则不可以为体，不更历世情则不可以为用”，这就和叔子要在“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙屑之故”中求其所以然之理，是同样的意思。能在这方面观察得深，体会得切，那就可以在古文中反映现实，暴露现实，这是当时文论中最
值得注意的一点。伯子论文中再有一节讲到这问题，可以相互映发。他说：
文章必有所以然处。所以然者在文章之意。然非谓文章以忠孝为意，便处处应言忠孝。盖几微之先，精神眼光兴会，有独得一处者。故言忠孝反不斤斤忠孝之言，人之感之，无往而非忠孝也。文章有耿疚在心，不可举以示人，并不即能自喻者，正其所以然处，得此而情境所发盖亦不可穷矣。
这就是上文所讲汤显祖写传奇的方法。能这样，那么处处说理，自然不会坠入理窟了。清初古文家的眼光见解反而要比桐城派阔大一些。当时黄宗羲表扬柳敬亭的说书，也见到这一点。其《柳敬亭传》云：“敬亭在军中久，其豪滑大侠杀人亡命流离遇合破家失国之事，无不身亲见之，且五方土音，乡俗好尚，习见习闻，每发一声，使人闻之，或如刀剑铁骑，飒然浮云，或如风号雨泣，鸟悲兽骇，亡国之恨顿生，檀板之声无色。”（《南雷续文案》）他们都注意到这些问题了。只因为古文的体制所限，没法把“市侩优倡大猾逆贼之情状，灶婢丐夫米盐凌杂鄙屑之故”，和它配合起来，所以虽提到了这个问题而没有什么成就。从这点讲，后来桐城派的主张，反而不是进步的了。
六十四、叶燮与沈德潜
叶燮字星期，号横山，江南吴江人，著有《已畦集》。
叶氏名位虽不高，但以沈德潜的关系，所谓“横山门下尚有诗人”，故其影响也不为不大。沈德潜的《说诗ㄧ语》，薛雪的《一瓢诗话》，颇多称引横山诗教之处。就是不曾明言是横山言论者，亦多暗袭横山之说。
叶氏论诗之著，有《原诗》内外篇四卷，即附《已畦集》中。沈珩序其书，称“自古
宗工宿匠，所以称诗之说仅一支一节之琐者耳，未尝有创辟其识，综贯成一家言，出以砭其迷，开其悟”，这几句话，推颂得极为恰当。《原诗》之长，即在精心结构，可以当得起称能建立一种体系的书。
横山论诗所以能“创辟其识，综贯成一家言”者，即在于用文学史家的眼光与方法以批评文学，所以能不立门户，不囿于一家之说，而却能穷流溯源独探风雅之本，以成为一家之言。
我们研究《原诗》，首先应当注意他开宗明义的几句话。他说：
诗始于《三百篇》，而规模体具于汉，自是而魏而六朝、三唐，历宋、元、明以至昭代，上下三千余年间，诗之质文体裁格律声调辞句，递升降不同，而要之诗有源必有流，有本必达末；又有因流而溯源，循末以返本，其学无穷，其理日出；乃知诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。
在这几句话中间，我们所应注意的，即是他一方面说诗变至剧，而一方面又说诗道未息。他能看出文学之演变，所以他不赞成李梦阳之不读唐以后书，李攀龙之谓唐无古诗。在别人只知奉不变者以为宗，而他却能知道“有源必有流，有本必达末”，根本没有盛衰优劣可言。正因他能知道文学之演变，所以他又能于演变中看出其有不变者存。因此，他又不赞成一般反对李、何、李、王的人之溺于偏畸之私说。所以他又要“因流而溯源，循末以返本”。正因他能这般明了诗之源流本末，正变盛衰，所以不满意于一般论诗之人，而不禁慨叹地说：“称诗之人，才短力弱，识又蒙焉而不知所衷，既不能知诗之源流本末正变盛衰，互为循环，并不能辨古今作者之心思才力深浅高下长短，孰为沿为革，孰为创为因，孰为流弊而衰，孰为救衰而盛，一一剖析而缕分之，兼综而条贯之，徒自诩矜张，为郛廓隔膜之谈，以欺人而自欺也。”在这种情况之下，“于是百喙争鸣，互自标榜，……是非淆而
性情汩，不能不三叹于风雅之日衰”了。
现在先就他“变”的问题来讲，他很能说明文学之演变。他以为诗变出于自然。“自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云，天道十年一变，此理也，亦势也，无事无物不然，宁独诗之一道胶固而不变乎？”于是他再说明必变的理由。（一）踵事增华，以后出者为精，所以应当变。他说：“大凡物之踵事增华，以渐而进，以至于极。故人之智慧心思，在古人始用之，又渐出之，而未穷未尽者，得后人精求之而益用之出之。乾坤一日不息，则人之智慧心思，必无尽与穷之日。”这是必变之理由一。不过此节还可说是昭明太子所已经说过的话。至于（二）陈言既多，则互相蹈袭，在势又不得不变。他又说：“唐诗为八代以来一大变，韩愈为唐诗之一大变。……开宝之诗，一时非不盛，递至大历、贞元、元和之间沿其影响字句者且百年。此百余年之诗，其传者已少殊尤出类之作，不传者更可知矣。必待有人焉，起而拨正之，则不得不改弦而更张之。愈尝自谓陈言之务去，想其时陈言之为祸必有出乎目不忍见，耳不堪闻者。”由此义言，虽是本于韩愈，然而如此说明，则为叶氏的创见。近人每称王国维《人间词话》“文体通行既久，染指遂多，自成习套”之语，殊不知《原诗》中早已说过了。这是必变之理由二。
这样，所以必须能变才是作家；同时，也必须作家才敢言变。变多出于豪杰之士，弱者则随波逐流而已。萧子显云：“若无新变，不能代雄。”所以叶氏又说：“从来豪杰之士，未尝不随风会而出，而其力则常能转风会。即如左思去魏未远。其才岂不能为建安诗邪？观其纵横踯踏，睥睨千古，绝无丝毫曹刘余习。鲍照之才，迥出侪偶，而杜甫称其俊逸。夫俊逸则非建安本色矣。千载后，无不击节此两人之诗者，正以其不袭建安也。奈何去古益远，翻以此绳人邪？力大者大变，力小者小变，总之，变多出于豪杰之士，所以能转风会。于是又说：“历考汉魏以来之诗，循其源流升降，不得谓正为源而长盛，变为流而始衰。惟正有惭衰，故变能启盛。”这才是叶氏重要的见解。
他既这样说明演变的关系，所以不主张摹仿，不主张复古；既不可谓古盛而今衰，又不能因伸正而诎变。因此，他说：
彼虞廷喜起之歌，诗之土簋击壤穴居俪皮耳。一增华于《三百篇》，再增华于汉，又增于魏，自后尽态极妍，争新竞异，千状万态，差别井然。苟于情于事于景于理随在有得，而不戾乎风人永言之旨，则就其诗论工拙可耳，何得以一定之程格之而抗言风雅哉。如人适千里者，唐虞之诗如第一步，三代之诗如第二步，彼汉魏之诗，以渐而及，如第三第四步耳。作诗者知此数步，为道途发始之所必经，而不可谓行路者之必于此数步焉为归宿，遂弃前途而弗迈也。且今之称诗者，祧唐虞而
商周，宗祀汉魏于明堂是也。何以汉魏以
后之诗，遂皆为不得入庙之主，此大不可解也。譬之井田封建，未尝非治天下之大经，今时必欲复古而行之，不亦天下之大愚也哉。且苏李五言与亡名氏之《十九首》，至建安黄初，作者既已增华矣。如必取法乎初，当以苏李与《十九首》为宗，则亦吐弃建安黄初之诗可也。诗盛于邺下，然苏李《十九首》之意则浸衰矣。使邺中诸子，欲其一一摹仿苏李，尚且不能，且亦不欲，乃于数千载之后，胥天下而尽仿曹刘之口吻，得乎哉！
横山真是健者，他真能把当时争辨不决的问题一扫而空之。沈德潜《原诗跋》称：“自有诗以来，求其尽一代之人取古人之诗之气体声辞篇章字句节节摹仿而不容纤毫自致其性情，盖未有如前明者。国初诸老，尚多沿袭，独横山起而为破之。”由这一点言，沈氏所说是极合《原诗》的宗旨的。叶氏有两句名言：“相似而伪，无宁相异而真。”（《原诗》二）叶氏又有两句名言：“古人之诗，可似而不可学，学则为步趋，似则为吻合。”（《已畦文集》八，《黄叶杜庄诗序》）那么沿流失源，是不是为叶氏之所许呢？则又不然。他以为：“执其源而遗其流者，固已非矣；得其流而弃其源者，又非之非者乎？”（《原诗》二）所以他不主张推崇宋元而菲薄唐人，节取中晚以遗置汉魏。沈德潜《清诗别裁集》谓：“先生初寓吴时，吴中称诗者多宗范、陆，究所猎者范、陆之皮毛，几于千手雷同矣。先生著《原诗》内外篇四卷，力破其非。吴人士始多訾之，先生殁后，人转多从其言者。”他所说与沈
德《跋》所言，正不相同。实则我们假使从这不欲沿流失源的一点言，则沈德潜所言，固也未尝不得横山的意旨。二沈所言，正是各得横山之一端。
叶氏先分析变的关系，有二种：一是时变而诗因之的变，一是诗变而时随之的变。前者是历史的关系，后者是文学本身的关系。他说：
且夫风雅之有正有变，其正变系乎时，谓政治风俗之由得而失，由隆而污。此以言诗，时有变而诗因之，时变而失正，诗变而仍不失其正，故有盛无衰，诗之源也。吾言后代之诗，有正有变，其正变系乎诗，谓体格声调命意措辞新故升降之不同。此以诗言时，诗递变而时随之，故有汉魏六朝唐宋元明之互为盛衰，惟变以救正之衰，故递衰递盛，诗之流也。从其源而论，如百川之发源，各异其所从出，虽万派而皆朝宗于海，无弗同也。从其流而论，如何流之经行天下，而忽播为九河，河分九而俱朝宗于海，则亦无弗同也。
由诗之源言，即所谓历史的关系，时异故诗异──内容异，说话的态度异，然而说话的方法与技巧，却并无所异；要之，都不曾离诗之本，所以有盛无衰。由诗之流言，则是所谓文学本身的关系，由体制之不同以分别时代，由风格不同以分别时代，由作诗技巧之不同以分别时代，所以对于诗之本有合有离；因此，其诗也有盛有衰。这是他的所谓源流正变本末盛衰的关系。
明白这些意思，然后知道他所谓变，有小变焉，有大变焉。在共同潮流之中而能矫然自成一家者是小变；能矫然自成一家而转变一时潮流者是大变。大变是“正”之“反”，小变则是由“正”至“反”中间的过程。所以有因变而得盛者，亦有因变而盛益衰者。变是文学演进自然的趋势，在变的本身无所谓盛衰。变而与本有合有离，才有所谓盛衰。
于是他为要说明与本有合有离的关系，再拈出体用二字，体是意，用是文。文有体制
技巧各种的关系，一时代尽管有一时代的写作的形式，但尽不妨各时代有各时代共同的写作宗旨。意可以不变，文则不妨变。他说：
或曰温柔敦厚，诗教也。汉魏去古未远，此意犹存，后此者不及也。不知温柔敦厚，其意也，所以为体也；措之于用，则不同。辞者其文也，所以为用也；返之于体，则不异。汉魏之辞有汉魏之温柔敦厚；唐宋元之辞，有唐宋元之温柔敦厚。譬之一草一木，无不得天地之阳春以发生；草木以亿万计，其发生之情伏，亦以亿万计，而未尝有相同一定之形，无不盎然皆具阳春之意，岂得曰若者得天地之阳春，而若者为不得者哉！且温柔敦厚之旨，亦在作者神而明之，如执而泥之，则《巷伯》投畀之章，亦难合于斯言矣。
这样说，文岂但不妨变，简实是应当变。他曾设两个很妙的比喻。他以为汉魏诗如画家之落墨，于太虚中初见形象；六朝诗始知烘梁设色，微分浓淡了；盛六七叶燮与沈德潜叶燮字星期，号横山，江南吴江人，著有《已畦集》。
叶氏名位虽不高，但以沈德潜的关系，所谓“横山门下尚有诗人”，故其影响也不为不大。沈德潜的《说诗ㄧ语》，薛雪的《一瓢诗话》，颇多称引横山诗教之处。就是不曾明言是横山言论者，亦多暗袭横山之说。
叶氏论诗之著，有《原诗》内外篇四卷，即附《已畦集》中。沈珩序其书，称“自古宗工宿匠，所以称诗之说仅一支一节之琐者耳，未尝有创辟其识，综贯成一家言，出以砭其迷，开其悟”，这几句话，推颂得极为恰当。《原诗》之长，即在精心结构，可以当得起称能建立一种体系的书。
横山论诗所以能“创辟其识，综贯成一家言”者，即在于用文学史家的眼光与方法以批评文学，所以能不立门户，不囿于一家之说，而却能穷流溯源独探风雅之本，以成为一
家之言。
我们研究《原诗》，首先应当注意他开宗明义的几句话。他说：
诗始于《三百篇》，而规模体具于汉，自是而魏而六朝、三唐，历宋、元、明以至昭代，上下三千余年间，诗之质文体裁格律声调辞句，递升降不同，而要之诗有源必有流，有本必达末；又有因流而溯源，循末以返本，其学无穷，其理日出；乃知诗之为道，未有一日不相续相禅而或息者也。
在这几句话中间，我们所应注意的，即是他一方面说诗变至剧，而一方面又说诗道未息。他能看出文学之演变，所以他不赞成李梦阳之不读唐以后书，李攀龙之谓唐无古诗。在别人只知奉不变者以为宗，而他却能知道“有源必有流，有本必达末”，根本没有盛衰优劣可言。正因他能知道文学之演变，所以他又能于演变中看出其有不变者存。因此，他又不赞成一般反对李、何、李、王的人之溺于偏畸之私说。所以他又要“因流而溯源，循末以返本”。正因他能这般明了诗之源流本末，正变盛衰，所以不满意于一般论诗之人，而不禁慨叹地说：“称诗之人，才短力弱，识又蒙焉而不知所衷，既不能知诗之源流本末正变盛衰，互为循环，并不能辨古今作者之心思才力深浅高下长短，孰为沿为革，孰为创为因，孰为流弊而衰，孰为救衰而盛，一一剖析而缕分之，兼综而条贯之，徒自诩矜张，为郛廓隔膜之谈，以欺人而自欺也。”在这种情况之下，“于是百喙争鸣，互自标榜，……是非淆而性情汩，不能不三叹于风雅之日衰”了。
现在先就他“变”的问题来讲，他很能说明文学之演变。他以为诗变出于自然。“自有天地以来，古今世运气数，递变迁以相禅。古云，天道十年一变，此理也，亦势也，无事无物不然，宁独诗之一道胶固而不变乎？”于是他再说明必变的理由。（一）踵事增华，以后出者为精，所以应当变。他说：“大凡物之踵事增华，以渐而进，以至于极。故人之智慧
心思，在古人始用之，又渐出之，而未穷未尽者，得后人精求之而益用之出之。乾坤一日不息，则人之智慧心思，必无尽与穷之日。”这是必变之理由一。不过此节还可说是昭明太子所已经说过的话。至于（二）陈言既多，则互相蹈袭，在势又不得不变。他又说：“唐诗为八代以来一大变，韩愈为唐诗之一大变。……开宝之诗，一时非不盛，递至大历、贞元、元和之间沿其影响字句者且百年。此百余年之诗，其传者已少殊尤出类之作，不传者更可知矣。必待有人焉，起而拨正之，则不得不改弦而更张之。愈尝自谓陈言之务去，想其时陈言之为祸必有出乎目不忍见，耳不堪闻者。”由此义言，虽是本于韩愈，然而如此说明，则为叶氏的创见。近人每称王国维《人间词话》“文体通行既久，染指遂多，自成习套”之语，殊不知《原诗》中早已说过了。这是必变之理由二。
这样，所以必须能变才是作家；同时，也必须作家才敢言变。变多出于豪杰之士，弱者则随波逐流而已。萧子显云：“若无新变，不能代雄。”所以叶氏又说：“从来豪杰之士，未尝不随风会而出，而其力则常能转风会。即如左思去魏未远。其才岂不能为建安诗邪？观其纵横踯踏，睥睨千古，绝无丝毫曹刘余习。鲍照之才，迥出侪偶，而杜甫称其俊逸。夫俊逸则非建安本色矣。千载后，无不击节此两人之诗者，正以其不袭建安也。奈何去古益远，翻以此绳人邪？力大者大变，力小者小变，总之，变多出于豪杰之士，所以能转风会。于是又说：“历考汉魏以来之诗，循其源流升降，不得谓正为源而长盛，变为流而始衰。惟正有惭衰，故变能启盛。”这才是叶氏重要的见解。
他既这样说明演变的关系，所以不主张摹仿，不主张复古；既不可谓古盛而今衰，又不能因伸正而诎变。因此，他说：
彼虞廷喜起之歌，诗之土簋击壤穴居俪皮耳。一增华于《三百篇》，再增华于汉，又增于魏，自后尽态极妍，争新竞异，千状万态，差别井然。苟于情于事于景于理随在有得，而不戾乎风人永言之旨，则就其诗论工拙可耳，何得以一定之程格之而抗言风雅哉。如人
适千里者，唐虞之诗如第一步，三代之诗如第二步，彼汉魏之诗，以渐而及，如第三第四步耳。作诗者知此数步，为道途发始之所必经，而不可谓行路者之必于此数步焉为归宿，遂弃前途而弗迈也。且今之称诗者，祧唐虞而
商周，宗祀汉魏于明堂是也。何以汉魏以
后之诗，遂皆为不得入庙之主，此大不可解也。譬之井田封建，未尝非治天下之大经，今时必欲复古而行之，不亦天下之大愚也哉。且苏李五言与亡名氏之《十九首》，至建安黄初，作者既已增华矣。如必取法乎初，当以苏李与《十九首》为宗，则亦吐弃建安黄初之诗可也。诗盛于邺下，然苏李《十九首》之意则浸衰矣。使邺中诸子，欲其一一摹仿苏李，尚且不能，且亦不欲，乃于数千载之后，胥天下而尽仿曹刘之口吻，得乎哉！
横山真是健者，他真能把当时争辨不决的问题一扫而空之。沈德《原诗跋》称：“自有诗以来，求其尽一代之人取古人之诗之气体声辞篇章字句节节摹仿而不容纤毫自致其性情，盖未有如前明者。国初诸老，尚多沿袭，独横山起而为破之。”由这一点言，沈氏所说是极合《原诗》的宗旨的。叶氏有两句名言：“相似而伪，无宁相异而真。”（《原诗》二）叶氏又有两句名言：“古人之诗，可似而不可学，学则为步趋，似则为吻合。”（《已畦文集》八，《黄叶杜庄诗序》）那么沿流失源，是不是为叶氏之所许呢？则又不然。他以为：“执其源而遗其流者，固已非矣；得其流而弃其源者，又非之非者乎？”（《原诗》二）所以他不主张推崇宋元而菲薄唐人，节取中晚以遗置汉魏。沈德潜《清诗别裁集》谓：“先生初寓吴时，吴中称诗者多宗范、陆，究所猎者范、陆之皮毛，几于千手雷同矣。先生著《原诗》内外篇四卷，力破其非。吴人士始多訾之，先生殁后，人转多从其言者。”他所说与沈德《跋》所言，正不相同。实则我们假使从这不欲沿流失源的一点言，则沈德潜所言，固也未尝不得横山的意旨。二沈所言，正是各得横山之一端。
叶氏先分析变的关系，有二种：一是时变而诗因之的变，一是诗变而时随之的变。前者是历史的关系，后者是文学本身的关系。他说：
且夫风雅之有正有变，其正变系乎时，谓政治风俗之由得而失，由隆而污。此以言诗，时有变而诗因之，时变而失正，诗变而仍不失其正，故有盛无衰，诗之源也。吾言后代之诗，有正有变，其正变系乎诗，谓体格声调命意措辞新故升降之不同。此以诗言时，诗递变而时随之，故有汉魏六朝唐宋元明之互为盛衰，惟变以救正之衰，故递衰递盛，诗之流也。从其源而论，如百川之发源，各异其所从出，虽万派而皆朝宗于海，无弗同也。从其流而论，如何流之经行天下，而忽播为九河，河分九而俱朝宗于海，则亦无弗同也。
由诗之源言，即所谓历史的关系，时异故诗异──内容异，说话的态度异，然而说话的方法与技巧，却并无所异；要之，都不曾离诗之本，所以有盛无衰。由诗之流言，则是所谓文学本身的关系，由体制之不同以分别时代，由风格不同以分别时代，由作诗技巧之不同以分别时代，所以对于诗之本有合有离；因此，其诗也有盛有衰。这是他的所谓源流正变本末盛衰的关系。
明白这些意思，然后知道他所谓变，有小变焉，有大变焉。在共同潮流之中而能矫然自成一家者是小变；能矫然自成一家而转变一时潮流者是大变。大变是“正”之“反”，小变则是由“正”至“反”中间的过程。所以有因变而得盛者，亦有因变而盛益衰者。变是文学演进自然的趋势，在变的本身无所谓盛衰。变而与本有合有离，才有所谓盛衰。
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